Cierre de año II

Quería aprovechar, como en ocasiones anteriores, la sensibilidad especial que provocan los cierres de fin de año y las fiestas que se celebran, para poder filosofar un momento sobre nosotros mismos. No creo que haya conocimiento más duro y difícil al cual acceder que al conocimiento de uno mismo, al conocerse sin tapujos como persona. Por eso, primero me gustaría compartir con ustedes un video que me ha llegado en un mail cuyo titulo me parece que es "¿Quien realmente eres?", desconozco su autor pero que me ha dejado pensando bastante e internamente vacío:


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Para finalizar dejo un de las tantas cartas de Krishnamurti escribió a sus escuelas:

"Debemos comprender desde el mismísimo inicio de este nuevo año que lo que primordialmente nos interesa es el aspecto psicológico de nuestra vida, aunque no por ello vayamos a descuidar el lado físico o biológico. Lo que uno es por dentro acabará generando o bien una buena sociedad o el deterioro paulatino de la relación humana. Nos interesan ambos aspectos de la vida, no primar a uno sobre el otro, aunque lo psicológico, o sea lo que somos por dentro, acabará gobernando nuestra conducta, nuestra relación con los demás. 

A lo que parece descuidamos totalmente las realidades más profundas y extensas de la vida y le damos una importancia mucho mayor a los aspectos físicos y a las actividades cotidianas, por muy relevantes o irrelevantes que sean. De modo que, por favor, tenga presente que en estas cartas estamos abordando nuestra existencia desde el interior hacia el exterior, y no a la inversa. Aunque la mayoría de la gente se interesa por lo externo, nuestra educación debe proponerse crear una armonía entre lo externo y lo interno; esto no puede acontecer en absoluto si tenemos los ojos exclusivamente fijos en lo externo. 

Entendemos por lo interno toda la dinámica del pensamiento, nuestros sentimientos razonables e irrazonables, nuestras fantasías, nuestras creencias, nuestros apegos felices e infelices, nuestros deseos secretos con sus contradicciones, nuestras experiencias, nuestros recelos, nuestra violencia, etc. Las ambiciones ocultas, las ilusiones a las que la mente se aferra, las supersticiones de la religión y el conflicto aparentemente interminable en nuestro interior también forman parte de nuestra estructura psicológica. Si no percibimos estos aspectos o los aceptamos como parte ineludible de nuestra naturaleza humana, entonces consentiremos que exista una sociedad en la que nosotros mismos seremos prisioneros. De modo que es muy importante comprender esto. 

No cabe duda de que todo estudiante del mundo ve el efecto del caos que nos rodea y confía en rehuirlo por medio de algún tipo de orden externo, a pesar de que interiormente se encuentre en un estado de absoluta perturbación. Quiere cambiar lo externo sin cambiarse a sí mismo, pero él es el origen y la continuación del desorden. Éste es un hecho, no una conclusión personal. Por lo tanto, lo que nos importa en nuestra educación es cambiar el origen y la continuidad del desorden. Los seres humanos son los que crean la sociedad, no ciertos dioses en algún cielo. Así que comenzamos con el estudiante. Esa palabra significa estudiar, aprender y actuar. La educación básica es aprender no sólo de los libros y de los maestros, sino estudiar y aprender acerca de uno mismo. Si no sabe nada acerca de sí mismo y está llenando su mente de datos sobre el universo, usted está meramente aceptando y continuando el desorden. Como estudiante, a usted probablemente no le interese esto. Lo que desea es divertirse, cultivar sus propios intereses. A usted se le obliga a estudiar y sólo lo hace bajo presión, aceptando las inevitables comparaciones y notas con el ojo puesto en algún tipo de carrera. Éste es su interés básico, el cual pareciera ser algo natural porque sus padres y abuelos han seguido la misma vereda de empleo, matrimonio, hijos y responsabilidad. Mientras usted esté a salvo, poco le importa lo que suceda a su alrededor. Ésta es su verdadera relación con el mundo que los seres humanos han creado. Para usted lo inmediato es mucho más real, importante y exigente que el todo. 

Pero su interés y el del educador es y debe ser comprender no una parte sino la totalidad de la existencia humana. La parte es tan sólo el conocimiento de los descubrimientos físicos del ser humano. De manera que aquí, en estas cartas, comenzamos primordialmente con usted, el estudiante, y con el educador que le está ayudando a conocerse a sí mismo. Ésta es la función de toda educación. Necesitamos crear una buena sociedad en la que los seres humanos puedan vivir dichosamente en paz, con seguridad y sin violencia. Usted como estudiante es responsable de esto. Una buena sociedad no cobra vida por medio de algún héroe, líder, ideal o sistema cuidadosamente planificado. Usted tiene que ser bueno porque usted es el futuro. Usted hará que el mundo sea o bien una modificación de lo que es actualmente o un lugar en el que usted y otros puedan vivir sin guerras ni brutalidades, con generosidad y afecto. Usted ha comprendido el problema, cosa que no es difícil; entonces, ¿qué va a hacer? La mayoría de ustedes son instintivamente amables, buenos y deseosos de ayudar, a menos, por supuesto, que hayan sido demasiado pisoteados y deformados, cosa que uno espera que no les haya sucedido. ¿Qué va, pues, a hacer usted? Si el educador es digno de ese nombre, querrá ayudarle. Entonces la pregunta es: ¿Qué harán conjuntamente para ayudarle a que usted se estudie, para que aprenda acerca de sí mismo y actúe? Lo dejaremos aquí en esta carta y continuaremos en la próxima." 

Aprender es vivir, Cartas a las escuelas número 32.

Los determinantes de la moral humana

La sociobiología humana ha puesto de moda la tesis (le que la conducta humana y la moral están determinadas biológicamente y, más precisamente, por nuestra constitución genética. Obramos y evaluamos como lo hacemos porque así está escrito en nuestro código genético, al que no podemos escapar. Esta tesis se conoce con el nombre de determinismo biológico. No es nueva: tiene raíces en la antigua creencia de que hay grupos humanos, en particular razas, biológicamente superiores a los demás y destinados a dominar la humanidad. El determinismo biológico es atractivo a primera vista, porque saca a los valores y las normas de los dominios de la teología y la filosofía y los coloca en medio de la vida. Por consiguiente, para saber qué es valioso y cómo debemos comportarnos ya no es menester consultar tablas de mandamientos confeccionadas por jefes religiosos ni tratados redactados por filósofos alejados de los problemas prácticos, que son la fuente de todo conflicto moral. Según el determinismo biológico, la autoridad máxima en cuestiones de valores y normas es la biología. Se acaban así los mitos de la moral revelada y de la moral autónoma o independiente de la situación real del hombre. La ética baja de las nubes y se convierte en objeto de investigación científica.

El determinismo biológico contemporáneo es genético: sostiene que nuestro destino está en nuestros genes, no en nuestras manos ni en las de la divinidad. Se nace inteligente o poderoso, tonto o sumiso: la educación sólo puede reforzar o debilitar los procesos controlados por los genes, en particular los procesos mentales. Otra tesis del determinismo genético es que los genes son egoístas, en el sentido de que controlan al organismo de modo que éste tienda a alcanzar la finalidad última de los primeros, que es perpetuarse. El cuerpo no sería sino un envoltorio para proteger a los genes, y la sociedad no debiera ser sino una cámara para proteger semejante tesoro génico.

Este credo sencillo tiene un grano de verdad, a saber, que nuestra conducta no puede violar leyes biológicas y que nuestra moral no debe ignorarlas. Por lo demás, es falso y nocivo. En primer lugar, no es verdad que los genes sean egoístas o siquiera puedan proponerse meta alguna: sólo cerebros altamente desarrollados pueden proponerse metas. La teoría de la evolución por selección natural enseña que ésta no obra directamente sobre los genes, sino sobre el organismo íntegro, con sus pautas innatas y adquiridas (en particular, aprendidas). El ambiente natural y social selecciona no sólo lo heredado, sino también lo adquirido en el proceso embriológico y de desarrollo. No hay genes desnudos que enfrenten al ambiente ni el egoísmo es una característica molecular.

El hombre no es sólo un animal, sino un animal social. Por tanto, tenemos necesidades biológicas, tales como las de alimentarnos y abrigarnos, y necesidades sociales, tales como las de comunicarnos, ayudarnos y competir. No podemos satisfacer nuestras necesidades biológicas más apremiantes, particularmente durante los primeros años de vida, sino en sociedad. Esta condición social humana impone restricciones a los impulsos biológicos y estas restricciones se consagran en normas de conducta. Por ejemplo, el individualismo extremo no es socialmente viable: mi libertad termina donde comienza la tuya, porque nos necesitamos mutuamente. En suma, la conducta social, que es la susceptible de afectar al prójimo, está regida tanto por nuestra conformación biológica como por la sociedad en que vivimos.

La estructura social no está escrita en el genoma. Nuestro equipo génico sólo nos da posibilidades y limitaciones: no determina que pertenezcamos a una sociedad primitiva o feudal, capitalista o socialista. Lo prueba el que nuestra composición no cambia cuando vivimos una revolución social. Hay numerosas formas de convivencia humana, todas las cuales son compatibles con el mismo equipo génico. La sociedad tiene raíces biológicas, pero es un artefacto: está en nuestras manos construirlo, reformarlo o destruirlo. Por consiguiente, las normas de conducta, que son las aceptadas por una sociedad dada, no están escritas en nuestros genes, sino más bien en la estructura de nuestra sociedad. En conclusión, el determinismo biológico es falso o, mejor dicho, contiene sólo un grano de verdad.

El determinismo psicológico
El determinismo psicológico se parece al biológico. Su variante más difundida es el utilitarismo o hedonismo. La tesis central de esta doctrina es que todo individuo actúa de manera de maximizar su placer y, en general, sus utilidades (valores subjetivos). A primera vista esta tesis es verdadera: ¿acaso no deseamos lo mejor para nosotros mismos y nuestros allegados? Sin embargo, una cosa son los deseos y otra es la realidad. De hecho, rara vez podemos maximizar nuestras utilidades, porque la mayoría de nosotros dispone de medios limitados. El primer mandamiento no es gozarás al máximo, sino vivirás y dejarás vivir. Esto vale no sólo para los individuos, sino también para los sistemas sociales. Por ejemplo, el buen empresario no se propone maximizar sus ganancias a todo coste, sino asegurar la supervivencia de su empresa y, en lo posible, su crecimiento. Para esto, a menudo deberá sacrificar ganancias. Además, el empresario, por poderoso que sea, está limitado por las leyes positivas, algunas de las cuales se proponen precisamente impedir que el individualismo excesivo destroce la sociedad. En resumen, el determinismo psicológico no ha sido confirmado por la psicología y es refutado por las ciencias sociales, las que nos hablan de funciones, derechos y deberes del individuo en sociedad, además de sus naturales propensiones.

Pese a haber criticado a los determinismos biológico y psicológico, debemos reconocer que contienen un grano de verdad. No podemos escapar a nuestras limitaciones biológicas y psicológicas, y, por tanto, nuestros códigos de conducta no debieran ignorar nuestras necesidades básicas de uno y otro orden. Nuestras valoraciones y pautas de conducta no son arbitrarias, sino que están limitadas por las leyes biológicas y psicológicas. Una comunidad compuesta exclusivamente por ascetas o por pantagrueles, por individuos totalmente altruistas o totalmente egoístas, por gentes totalmente dedicadas a la mortificación o al placer, no sería posible. Toda sociedad, por libre o represiva que sea, debe reconocer las necesidades biológicas y psicológicas básicas y permitir que éstas sean satisfechas en alguna medida: de lo contrario no podrá ser cohesiva ni, por tanto, estable.

Pero, además de limitaciones biológicas y psicológicas, hay potencialidades prácticamente ilimitadas que los deterministas ignoran. Por ejemplo, todos nacemos con la capacidad de aprender alguna lengua; el medio en que crecemos determina cuál de las infinitas lenguas posibles hemos de aprender. Nuestros genes no determinan qué idioma, qué matemática o qué filosofía hayamos de aprender: esto lo determinará al principio la sociedad y luego, en la medida en que dispongamos de medios, nosotros mismos. Los genes dan posibilidades, además de limitaciones.

Lo mismo que ocurre con el conocimiento sucede con las valoraciones y las normas. No nacemos valorando la filosofía, pero podemos aprender a hacerlo. Ni nacemos sabiendo respetar los derechos ajenos, pero podemos aprender a hacerlo. Aprenderemos una y otra cosa siempre que tengamos la motivación y la oportunidad de aprender: siempre que la sociedad nos lo permita y nos incite. Somos, en suma, capaces de aprender. Y también de innovar no sólo en materia de conocimiento, sino también de valoración. En particular, somos capaces de proponer nuevos valores y nuevas pautas de conducta. Por ejemplo, podemos aprender que es preciso otorgar derechos a las mujeres y a los niños. Estos derechos no son naturales, sino artificiales: se acuerdan o deniegan, se conquistan o se pierden en el curso del aprendizaje y de la lucha en sociedad.

Determinismo social
La idea de que la sociedad es la que determina las pautas de valoración y conducta puede llamarse detenninismo social Su tesis central es que toda tabla de valores y todo código de conducta emerge, se desarrolla y, eventualmente, desaparece junto con la sociedad en que se da. A este respecto, el código moral no se distinguiría del civil o del comercial: en todos los casos se trataría de normas de convivencia social, ajustadas al tipo de sociedad de que se trata. Así como el determinismo biológico y el psicológico son absolutistas, el determinismo social es relativista: cada sociedad adopta los valores y las normas que necesita.

El determinismo social, aunado al biológico y al psicológico, puede explicar, e incluso justificar, por qué adoptamos o rechazamos ciertas normas de conducta. Por ejemplo, la regla de oro podría explicarse así: quien no la respeta es objeto de desaprobación o aun agresión por parte de los demás; de modo que quien desee vivir en paz con su prójimo e integrado en su sociedad respetará y enseñará la regla de oro. Análogamente, es conveniente no engañar, en particular no mentir, para conservar la confianza de los demás, sin la cual ninguna transacción social es posible. Adviértase que estas explicaciones o justificaciones no se deducen sin más de postulados de la ciencia biológica o social: a éstas hay que añadirles juicios de valor, tales como el que la paz social es deseable y el comercio,de cosas e ideas es deseable. Tal vez sea posible justificar a su vez estas finalidades, pero en tal caso habrá que recurrir a metas superiores.

Otra limitación del determinismo social es su conformismo: al fin y al cabo es un aspecto del funcionalismo estructuralista, reconocidamente conservador. En efecto, no explica la rebeldía el que el reformista y el revolucionario se propongan alterar ciertas valoraciones y pautas de conducta, tal vez en nombre de principios morales superiores a los consagrados por la sociedad. Por ejemplo, el auténtico liberal y el socialista rechazan el neoliberalismo económico, y en particular el monetarismo, no sólo por ser contraproducente en la práctica, sino también por fundarse sobre el individualismo radical, que destruye toda sociedad. Cada vez que oponemos una nueva tabla de valores a la vigente, o un nuevo código de conducta al aceptado, escapamos a ciertas restricciones sociales sin, por esto, escaparnos de la sociedad. Al contrario, el individuo puede triunfar sólo en sociedad.

Hasta aquí hemos criticado tres doctrinas concernientes a los determinantes de la valoración y de la conducta: los determinismos biológico, psicológico y social. Sin embargo, hemos concedido que cada uno de ellos contiene un grano de verdad, si bien trivial, a saber, que todos somos seres vivos dotados de psiquismos y que vivimos en sociedad, por lo cual nuestras valoraciones y pautas de conducta tienen raíces biopsicosociales. El reconocer la existencia de estas raíces equivale a desconocer el autonomismo de los valores y de la conducta, según el cual éstos son regidos por principios inde pendientes. Por el mismo motivo, no podemos aceptar la axiologia y la ética dogmáticas que colocan los valores y las normas al margen de la vida, de la sociedad y de la historia.

Sin embargo, debemos reconocer que tanto la ética autonomista (por ejemplo, kantiana) como la dogmática (por ejemplo, tomista) contienen un grano de verdad. En efecto, ambas reconocen la realidad del libre albedrío, aunque no como capacidad del cerebro humano, sino del alma inmaterial, y, por consiguiente, ambas subrayan la responsabilidad individual. Es verdad que en uno y otro caso tanto la libertad como la responsabilidad son ínfimas: en ambos casos se trata de obedecer reglas inmutables o de desobedecerlas pecaminosamente. En ninguno de los dos casos hay libertad para proponer nuevas normas más conformes a la realidad biológica y social. Por consiguiente, en ninguno de éstos puede haber auténtico progreso moral.

Hemos llegado a un atolladero: ninguna de las cinco doctrinas examinadas hasta aquí nos satisface, pese a haber encontrado atisbos de verdad en cada una de ellas. ¿Qué hacer en tal caso? La respuesta es obvia: integrarlas, uniendo los fragmentos de verdad distribuidos entre ellas. Esta sexta doctrina axiológica y moral puede llamarse sintética, integradora o sistemática, porque sintetiza fragmentos hasta ahora dispersos. También podría llamarse autobiopsicosociológica, porque reconoce las raíces biológicas, psicológicas y sociales de los valores y de la moral, al par que permite, e incluso sugiere, la invención de nuevos valores y normas.La doctrina sintética de los valores y de las normas todavía no existe: no es sino un proyecto. Apenas nos atrevemos a formular el siguiente decálogo para construirla:

1. Hay múltiples tipos de valores humanos: biológicos, psicológicos y sociales (económicos, políticos y culturales).

2. Algunos valores son incompatibles entre sí (por ejemplo, para alcanzar ciertos valores culturales hay que sacrificar algunos valores económicos, o viceversa). Estos conflictos dan lugar a problemas morales (de conducta social).

3. Todo objeto accesible a los sentidos, al intelecto o a la acción puede ser objeto de evaluación por un ser racional
4. Todos los objetos de un mismo tipo pueden ser ordenados según su valor en algún respecto (por ejemplo, biológico)..

5. Los seres racionales disponemos de alguna libertad para evaluar, así como para elegir fines y medios, aun cuando debamos pagar por el ejercicio de tal libertad.

6. Toda valoración racional es multidimensional, o sea, a la vez biológica, psicológica y social (económica, política o cultural).

7. El ser humano puede corregir tanto sus evaluaciones como sus normas de conducta a la luz de la experiencia propia y ajena, así como de principios teóricos, de modo que no hay tablas de valores ni códigos de conducta inalterables.

8. Cuanto más sepamos, tanto más adecuadas serán nuestras evaluaciones y nuestras pautas de conducta. De aquí que, si queremos que mejoren las evaluaciones y las normas vigentes, debemos propender al progreso de la cultura.

9. Un buen código de conducta es realista (reconoce las raíces biológicas, psicológicas y sociales de las evaluaciones y de las normas) y exhorta: a) a combinar la libertad con la responsabilidad, los derechos con las obligaciones; b) a limitar los impulsos egoístas y competitivos y estimular el altruismo y la cooperación; c) a respetar la regla de oro, y d) a ayudar al prójimo a alcanzar sus metas legítimas, sin por ello eliminar del todo la competencia, que es fuente de progreso.

10. Una buena sociedades aquella que: a) adopta un buen código de conducta; b) estimula la participación del individuo en la discusión y adopción de valores y normas, así como de elección de medios; c) permite que el individuo se realice en la medida en que es útil a la sociedad y ésta prospere en la medida en que propende a la expansión del individuo compatible con la del prójimo, y d) enseña al individuo a acatar la decisión de la mayoría, pero le deja en libertad de criticar dicha decisión y de proponer alternativas.

Este decálogo no es sino un plan para construir una axiología y una ética que, sin ser reduccionistas, reconozcan las limitaciones y las potencialidades de orden biológico, psicológico y social, y que, sin ser autónomas ni dogmáticas, reconozcan que hay valores y normas que van contra la corriente biológica, psicológica o social.

Mario Bunge es profesor en la McGill University, de Montreal. Autor de más de trescientas publicaciones sobre física teórica, ciencias sociales, epistemología y otras disciplinas. Entre ellas figura su Treatise on Basic Philosophy, del que lleva publicados tres tomos: La investigación científica, Filosofía de la física y Materialismo y ciencia.

GRACIAS CAPI VIDAL

(reflexionesdesdeanarres.blogspot.com)

Programa de la Unione Anarchica Italiana

Errico Malatesta

a) ¿Qué queremos?

Creemos que la mayor parte de los males que afligen a los hombres dependen de la mala organización social, y que si los hombres quisieran y supieran, podrían destruirlos.

La sociedad actual es el resultado de las luchas seculares que los hombres han librado entre sí. Al no comprender las ventajas que todos podían extraer de la cooperación y de la solidaridad, y al ver en todo otro hombre –salvo a lo sumo los más cercanos por vínculos de sangre– un competidor y un enemigo, han tratado de acaparar cada uno para sí la mayor cantidad posible de goces sin preocuparse de los intereses de los demás.

Cuando se llegó a la lucha, naturalmente los más fuertes o los más afortunados debían vencer, y someter y oprimir de diversas maneras a los vencidos.

Mientras el hombre sólo fue capaz de producir aquello que le bastaba estrictamente para su mantenimiento, los vencedores estaban reducidos a poner en fuga o masacrar a los vencidos y apoderarse de los alimentos reunidos por éstos.

Luego, cuando con el descubrimiento del pastoreo y la agricultura un hombre pudo producir más de lo que necesitaba para vivir, a los vencedores les resultó más conveniente reducir a la esclavitud a los vencidos y hacerlos trabajar para ellos.

Más tarde, los vencedores se dieron cuenta de que era más cómodo, más productivo y seguro explotar el trabajo de otros con otro sistema: conservar para sí la propiedad exclusiva de la tierra y de todos los medios de trabajo, y dejar nominalmente libres a los despojados, los cuales, por lo demás, al no tener medios de vida, se veían obligados a recurrir a los propietarios y a trabajar por cuenta de éstos, en las condiciones que éstos querían.

Así, poco a poco, a través de toda una red complicadísima de luchas de toda clase, invasiones, guerras, rebeliones, represiones, concesiones arrancadas, asociaciones de vencidos que se unieron para la defensa y de vencedores que se unieron para el ataque, se llegó al estado actual de la sociedad, en el cual algunos detentan hereditariamente la tierra y toda la riqueza social, mientras la gran masa de los hombres, desheredada de todo, es explotada y oprimida por unos pocos propietarios.

De esto dependen el estado de miseria en que se encuentran generalmente los trabajadores y todos los males que de la miseria derivan: ignorancia, delitos, prostitución, deterioro físico, abyección moral, muerte prematura. De ahí también la constitución de una clase especial (el gobierno), que provista de medios materiales de represión tiene como misión legalizar y defender a los propietarios contra las reivindicaciones de los proletarios, y luego se sirve de la fuerza que posee para crear privilegios para sí misma y someter a  su supremacía, si le es posible, incluso a la clase propietaria misma. De ahí la constitución de otra clase especial (el clero) que con una serie de fábulas sobre la voluntad de Dios, sobre la vida futura, etcétera, trata de inducir a los oprimidos a soportar dócilmente la opresión, e igual que el gobierno, aparte de favorecer los intereses de los propietarios favorece también los suyos. De aquí proviene la formación de una ciencia oficial que es, en todo lo que pueda servir a los intereses de los dominadores, la negación de la ciencia verdadera. De aquí el espíritu patriótico, los odios de raza, las guerras y las paces armadas, a veces más desastrosas que las guerras mismas. De aquí el amor transformado en tormento o en torpe mercado. De ahí el odio más o menos larvado, la rivalidad, la sospecha entre todos los hombres, la incertidumbre y el temor para todos.

Nosotros queremos cambiar radicalmente tal estado de cosas, y puesto que todos estos males derivan de la lucha entre los hombres, de la búsqueda del bienestar que cada uno realiza por su cuenta y contra todos los demás, queremos poner remedio a ello sustituyendo el odio por el amor, la competencia por la solidaridad, la búsqueda exclusiva del propio bienestar por la cooperación fraternal para el bienestar de todos, la opresión y la imposición por la libertad, la mentira religiosa y pseudocientífica por la verdad.

b) Vías y medios

Hemos expuesto en líneas generales cuál es el fi n que queremos alcanzar, cuál es el ideal por el que luchamos. 

Pero no basta desear una cosa: si se quiere obtenerla de verdad hay que emplear los medios adecuados para conseguirla. 

Y estos medios no son arbitrarios, sino que derivan necesariamente del fi n al que se apunta y de las circunstancias en que se lucha, ya que engañándose respecto de la elección de los medios no se llegaría al fin propuesto sino a otro, quizás opuesto, que sería consecuencia natural y necesaria de los medios empleados. 

Quien se pone en camino y equivoca la ruta no va adonde quiere sino adonde lo lleva la ruta que recorre.

Por lo tanto, es necesario explicar cuáles son los medios que a nuestro parecer conducen al fi n que nos hemos fijado, y que nosotros tratamos de emplear.

Nuestro ideal no es del tipo cuya consecución dependa del individuo considerado aisladamente. Se trata de cambiar el modo de vivir en sociedad, de establecer relaciones de amor y solidaridad entre los hombres, de conseguir la plenitud de desarrollo material, moral e intelectual no para un individuo solo, no para los miembros de una determinada clase o partido, sino para todos los seres humanos; y esto no es cosa que se pueda imponer con la fuerza sino que debe surgir de la conciencia iluminada de cada uno y realizarse mediante el libre consentimiento de todos.

Nuestra primera tarea debe consistir, por lo tanto, en persuadir a la gente. Es necesario que llamemos la atención de los hombres sobre los males que sufren y sobre la posibilidad de destruirlos. Hay que suscitar en cada uno la simpatía por los males de los demás y el vivo deseo del bien de todos.

A quien tenga hambre y frío le mostraremos cómo sería posible, e incluso fácil, asegurar a todos la satisfacción de las necesidades materiales. A quien esté oprimido y vilipendiado, le diremos cómo se puede vivir felizmente en una sociedad de hombres libres e iguales; a quien esté atormentado por el odio y el rencor, le señalaremos el camino que lleva a la paz y a la alegría del corazón, que se siente aprendiendo a amar al prójimo.

Y cuando logremos hacer nacer en el alma de los hombres el sentimiento de rebelión contra los males injustos y evitables de los que se sufre en la sociedad actual, y hacer comprender cuáles son las causas de estos males y cómo depende de la voluntad humana eliminarlos, cuando hayamos inspirado el deseo vivo, predominante, de transformar la sociedad para el bien de todos, entonces los convencidos, por impulso propio y por el de aquellos que los han precedido en la convicción, se unirán y querrán, y podrán, realizar sus ideales comunes.

Sería absurdo –como ya hemos dicho– y estaría en contradicción con nuestras finalidades querer imponer la libertad, el amor entre los hombres, el desarrollo integral de todas las facultades humanas, por medio de la fuerza. Por consiguiente, es necesario contar con la libre voluntad de los demás, y lo único que podemos hacer es provocar que se forme y manifieste dicha voluntad. Pero sería igualmente absurdo y contrario a nuestra finalidad admitir que quienes no piensan como nosotros nos impidan realizar nuestra voluntad, siempre que ésta no lesione el derecho a una libertad igual a la nuestra.

Libertad entonces para todos de propagar y experimentar las propias ideas sin otro límite que el que resulta naturalmente de la igual libertad de todos.

Pero a esto se oponen –y se oponen con fuerza brutal– quienes se benefi cian con los actuales privilegios y dominan y regulan toda la vida social actual.

Ésos tienen en su mano todos los medios de producción, y por ende suprimen no sólo la posibilidad de experimentar nuevos modos de convivencia social, no sólo el derecho de los trabajadores a vivir libremente de su propio trabajo, sino también el derecho mismo a la existencia, y obligan a quien no es propietario a dejarse explotar y oprimir si no quiere morir de hambre.

Ellos tienen policías, jueces, ejércitos creados a propósito para defender sus privilegios, y persiguen, encarcelan, masacran a los que quieren abolir esos privilegios y reclaman medios de vida y la libertad para todos.

Celosos de sus intereses presentes e inmediatos, corrompidos por el espíritu de dominación, temerosos del porvenir, ellos, los privilegiados, son incapaces en general de un impulso generoso, y también lo son de una concepción más amplia de sus intereses. Y sería locura esperar que renuncien voluntariamente a la propiedad y al poder y se adapten a ser iguales a aquellos a los que hoy tienen sometidos.

Dejando de lado la experiencia histórica –la cual demuestra que nunca una clase privilegiada se ha desposeído, en todo o en parte, de sus privilegios, y nunca un gobierno ha abandonado el poder si no se lo obligó a ello con la fuerza o con el temor de la fuerza–, bastan los hechos contemporáneos para convencer a cualquiera que la burguesía y los gobiernos se proponen emplear la fuerza material para defenderse, no sólo contra la expropiación total, sino también contra las más pequeñas pretensiones populares, y están siempre listos para realizar las más atroces persecuciones y las más sanguinarias masacres.

Al pueblo que quiere emanciparse no le queda otro camino que oponer la fuerza a la fuerza.

Resulta de cuanto hemos dicho que debemos trabajar para despertar en los oprimidos el deseo vivo de una radical transformación social y persuadirlos de que uniéndose tienen la fuerza necesaria para vencer; debemos propagar nuestro ideal y preparar las fuerzas morales y materiales necesarias para vencer a las fuerzas enemigas y organizar la nueva sociedad. Y cuando tengamos la fuerza suficiente, debemos, aprovechando las circunstancias favorables que se produzcan o creándolas nosotros mismos, hacer la revolución social abatiendo con la fuerza al gobierno, expropiando con la fuerza a los propietarios, poniendo en común los medios de vida y de producción e impidiendo que nuevos gobiernos vengan a imponer su voluntad y a obstaculizar la reorganización social realizada directamente por los trabajadores.

Todo esto, sin embargo, es menos simple de lo que podría parecer a primera vista.

Tenemos que vérnoslas con los hombres tal cual son en la sociedad actual, en condiciones morales y materiales muy desgraciadas, y nos engañaríamos si pensáramos que basta la propaganda para elevarlos a ese grado de desarrollo intelectual y moral que es necesario para la realización de nuestros ideales.

Existe una acción recíproca entre el hombre y el ambiente social. Los hombres hacen la sociedad como ésta es y la sociedad hace a los hombres como ellos son, y de esto resulta una especie de círculo vicioso. Para transformar a la sociedad es necesario transformar a los hombres, y para transformar a los hombres es necesario transformar a la sociedad.

La miseria embrutece al hombre, y para destruir la miseria es necesario que los hombres tengan conciencia y voluntad. La esclavitud educa a los hombres para que sean esclavos, y para que se liberen de la esclavitud tiene que nacer en ellos la aspiración a la libertad. La ignorancia hace por cierto que los hombres no conozcan las causas de sus males y no sepan remediarlos, y para destruir la ignorancia es necesario que los hombres tengan el tiempo y el modo de instruirse.

El gobierno acostumbra a la gente a sufrir la ley y a creer que ésta es necesaria para la sociedad, y para abolir al gobierno se requiere que los hombres estén persuadidos de la inutilidad y el carácter dañino de la ley. ¿Cómo salir de este círculo vicioso? Afortunadamente la sociedad actual no ha sido formada por la voluntad iluminada de una clase dominante, que haya podido reducir a todos los dominados a instrumentos pasivos e inconscientes de sus intereses. La sociedad es resultado de mil luchas intestinas, de mil factores naturales y humanos que actúan en forma casual, sin criterio directivo, y por lo tanto no existen divisiones netas ni entre los individuos ni entre las clases.

Infinitas son las variedades de las condiciones materiales, infi nitos los grados de desarrollo moral e intelectual, y no siempre –casi diríamos muy raramente– el puesto que uno ocupa en la sociedad corresponde a sus facultades y aspiraciones. Con muchísima frecuencia algunos individuos caen en condiciones inferiores a aquellas a que están habituados, y otros, por circunstancias excepcionalmente favorables, logran elevarse a condiciones superiores a aquellas en que nacieron. Una parte notable del proletariado llegó ya a salir del estado de miseria absoluta, embrutecedora, o no pudo ser reducido nunca a tal situación; ningún trabajador, o casi ninguno, se encuentra en estado de inconsciencia completa, de completa aquiescencia a las condiciones impuestas por los patrones. Y las instituciones mismas, tal como las produjo la historia, contienen contradicciones orgánicas que son como gérmenes de muerte que al desarrollarse producen la disolución de la institución y la necesidad de transformarla.

De ahí la posibilidad del progreso, pero no la posibilidad de llevar, por medio de la propaganda, a todos los hombres al nivel necesario para que quieran y hagan la anarquía, sin una transformación previa y gradual del ambiente.

El progreso debe marchar en forma contemporánea y paralela en los individuos y en el ambiente. Tenemos que aprovechar de todos los medios, de todas las posibilidades, de todas las ocasiones que nos ofrece el ambiente actual, para actuar sobre los hombres y desarrollar su conciencia y sus deseos, debemos utilizar todos los progresos ocurridos en la conciencia de los hombres para inducirlos a reclamar e imponer las transformaciones sociales mayores que son posibles y que sirven mejor para abrir el camino a progresos ulteriores.

No debemos esperar a poder instaurar la anarquía, y entretanto limitarnos a la simple propaganda. Si lo hiciésemos así, pronto habríamos agotado el campo, es decir, habríamos convertido a todos aquellos que en el ambiente actual son susceptibles de comprender y aceptar nuestras ideas, y nuestra ulterior propaganda resultaría inútil; o si transformaciones del ambiente elevaran a nuevos estratos populares a la posibilidad de recibir ideas nuevas, esto ocurriría sin participación nuestra y, por lo tanto, en perjuicio de nuestras ideas.

Debemos tratar que el pueblo, en su totalidad o en sus diversas fracciones, pretenda, imponga, tome por sí mismo todas las mejoras, todas las libertades que desee, a medida que llega a desearlas y tiene la fuerza necesaria para imponerlas; y propagandeando siempre todo nuestro programa y luchando siempre por su realización integral, debemos impulsar al pueblo a pretender e imponer cada vez más, hasta que llegue a la emancipación completa.

c) La lucha económica

La opresión que hoy afl ige más directamente a los trabajadores y que es la causa principal de todas las sujeciones morales y materiales a que éstos están sometidos es la opresión económica, es decir, la explotación que los patrones y los comerciantes ejercen sobre ellos gracias al acaparamiento de todos los grandes medios de producción e intercambio.

Para suprimir en forma radical y sin peligro de retorno esta opresión es necesario que todo el pueblo esté convencido del derecho que tiene al uso de los medios de producción y que ponga en práctica su derecho primordial expropiando a los detentadores del suelo y de todas las riquezas sociales y poniendo aquél y éstas a disposición de todos.

Pero ¿se puede comenzar esta expropiación ahora mismo? ¿Se puede pasar hoy directamente, sin grados intermedios, del infierno en que se encuentra ahora el proletariado al paraíso de la propiedad común? Los hechos demostrarán de qué son capaces hoy los trabajadores.

Nuestra misión es preparar al pueblo moral y materialmente para esta expropiación necesaria, e intentarla y volverla a intentar cada vez que una conmoción revolucionaria nos dé ocasión para ello; hasta el triunfo definitivo. Pero ¿de qué manera podemos preparar al pueblo? ¿De qué manera prepararemos las condiciones que hagan posible no sólo el hecho material de la expropiación, sino también la utilización de la riqueza común 

en benefi cio de todos? Hemos visto anteriormente que la propaganda por sí sola, hablada o escrita, es impotente para conquistar a toda la gran masa popular y convertirla a nuestras ideas. Se requiere una educación práctica, que sea alternativamente causa y efecto de una gradual transformación del ambiente.

Es necesario que a medida que se desarrollen en los trabajadores el sentimiento de rebelión contra los injustos e inútiles sufrimientos de que son víctimas y el deseo de mejorar sus condiciones, éstos luchen unidos entre sí en forma solidaria para conseguir lo que desean.

Y nosotros, como anarquistas y como trabajadores, debemos incitarlos y alentarlos a la lucha y luchar con ellos.

Pero ¿son posibles estos mejoramientos en el régimen capitalista? ¿Son útiles desde el punto de vista de la futura emancipación integral de los trabajadores?

Cualesquiera sean los resultados prácticos de la lucha por los mejoramientos inmediatos, la utilidad principal reside en la lucha misma. Con ella los obreros aprenden que el patrón tiene intereses opuestos a los suyos y que no pueden mejorar su condición, y menos aun emanciparse, sino uniéndose y volviéndose más fuertes que los patrones. Si llegan a obtener lo que quieren, estarán mejor, ganarán más, trabajarán menos, tendrán más tiempo y más fuerza para reflexionar acerca de las cosas que les interesan, y sentirán enseguida deseos mayores y experimentarán mayores necesidades. Si no tienen éxito, se verán llevados a estudiar las causas del fracaso y a reconocer la necesidad de una mayor unión, de mayor energía, y comprenderán, por último, que para vencer con seguridad y en forma definitiva es necesario destruir al capitalismo. La causa de la revolución, la causa de la elevación moral del trabajador y de su emancipación no puede sino beneficiarse por el hecho de que los trabajadores se unan y luchen por sus intereses.

Pero, una vez más, ¿es posible que los trabajadores logren, en el estado actual de cosas, mejorar realmente sus condiciones de vida?

Esto depende de la concurrencia de una infi nidad de circunstancias.Pese a lo que dicen algunos, no existe una ley natural (ley de los salarios) que determine la parte que corresponde al trabajador sobre el producto del trabajo; o si se quiere formular una, sólo podría ser la siguiente: el salario no puede bajar normalmente del monto necesario para la vida, ni puede subir normalmente hasta el punto de que no deje ninguna ganancia al patrón.

Está claro que en el primer caso los obreros morirían y por lo tanto no cobrarían ya salario, y en el segundo los patrones no tendrían interés en hacer trabajar y por lo tanto no pagarían más salarios. Pero entre estos dos extremos imposibles existe una infinita variedad de gradaciones, que van desde las condiciones miserables de muchos trabajadores agrícolas hasta la situación casi decente de los obreros de los buenos oficios en las grandes ciudades.

El salario, la longitud de la jornada y todas las otras condiciones de trabajo son resultado de la lucha entre patrones y obreros. Aquéllos tratan de dar a los trabajadores lo menos que pueden y de hacerlos trabajar hasta el agotamiento completo, mientras éstos buscan, o deberían buscar, la manera de trabajar lo menos y de ganar lo más posible.

Cuando los trabajadores se contentan con todo o, aun estando descontentos, no saben oponer una resistencia válida a los patrones, quedan rápidamente reducidos a condiciones animales de vida; en cambio, cuando tienen un concepto un poco elevado del modo en que deberían vivir los seres humanos, y saben unirse y, mediante el rechazo del trabajo y la amenaza latente o explícita de rebelión, imponer respeto a los patrones, se los trata de una manera relativamente soportable. De modo que puede decirse que el salario, dentro de ciertos límites, es el que el operario –no como individuo, se entiende, sino como clase– pretende.

Luchando entonces, resistiendo contra los patrones, los trabajadores pueden impedir hasta un cierto punto que sus condiciones empeoren, e incluso obtener mejoramientos reales. Y la historia del movimiento obrero ya ha demostrado esta verdad.

Es necesario, sin embargo, no exagerar el alcance de esta lucha librada entre obreros y patrones en el terreno exclusivamente económico. Los patrones pueden ceder, y a menudo lo hacen ante exigencias obreras enérgicamente expresadas, mientras no se trate de pretensiones demasiado grandes, pero si los obreros comenzaran –y es urgente que comiencen– a pretender un salario que absorbiera toda la ganancia de los patrones y llegara, de esta manera, a constituir una expropiación indirecta, es seguro que los patrones apelarían al gobierno y tratarían de cohibir con la violencia a los obreros para mantenerlos en su posición de esclavos asalariados.

Y aun antes, mucho antes de que los obreros puedan pretender que se les dé en compensación de su trabajo el equivalente de todo lo que han producido, la lucha económica se vuelve impotente para seguir produciendo el mejoramiento de las condiciones de los trabajadores.

Los obreros lo producen todo y sin ellos no se puede vivir; por lo tanto, parecería que si se rehúsan a trabajar pudieran imponer todo lo que quieren. Pero la unión de todos los trabajadores, incluso de un solo oficio, y hasta de un solo país, es difícil de obtener, y a la unión de los obreros se opone la de los patrones. Los obreros viven al día y si no trabajan pronto les falta el pan, mientras los patrones disponen, mediante el dinero, de todos los productos ya acumulados, y por lo tanto pueden esperar tranquilamente que el hambre reduzca a la sensatez a sus asalariados. La invención o la introducción de nuevas máquinas hace inútil el trabajo de un gran número de obreros y aumenta el gran ejército de los desocupados, a los que el hambre obliga a venderse a cualquier precio. La inmigración aporta en seguida a los países donde los obreros logran un nivel mejor, multitudes de trabajadores famélicos que, quiéranlo o no, ofrecen a los patrones el modo de rebajar los salarios. Y todos estos hechos, derivados necesariamente del sistema capitalista, llegan a contrapesar el progreso de la conciencia y de la solidaridad obrera: a menudo marchan más rápidamente que este progreso, lo detienen y lo destruyen. Y en todos los casos subsiste siempre el hecho primordial de que la producción, en el sistema capitalista, está organizada por cada capitalista para su beneficio individual y no para sa tisfacer, como sería natural, de la mejor manera posible las necesidades de los trabajadores. De aquí el desorden, el desperdicio de fuerzas humanas, la escasez deliberada de los productos, los trabajos inútiles y dañinos, la desocupación, las tierras sin cultivar, el poco uso de las máquinas, etcétera, males todos éstos que no se pueden evitar sino quitando a los capitalistas la posesión de los medios de trabajo y, por lo tanto, la dirección de la producción.

Se presenta entonces rápidamente a los obreros que tratan de emanciparse, o incluso sólo de mejorar seriamente sus condiciones, la necesidad de defenderse contra el gobierno, de atacarlo, pues éste constituye, al legitimar el derecho de propiedad y sostenerlo con la fuerza brutal, una barrera que se opone al progreso y que hay que abatir si no se desea permanecer indefinidamente en el estado actual o incluso empeorarlo.

De la lucha económica es necesario pasar a la lucha política, es decir, a la lucha contra el gobierno, y en vez de oponer a los millones de los capitalistas los escasos centavos acumulados con gran esfuerzo por los obreros, hay que oponer a los fusiles y a los cañones que defienden la propiedad, los medios mejores que el pueblo pueda encontrar para vencer a la fuerza con la fuerza.

d) La lucha política

Por lucha política entendemos la lucha contra el gobierno y el conjunto de los individuos que detentan la potestad, cualquiera sea el modo en que la hayan adquirido, de dictar las leyes e imponerlas a los gobernados, es decir, al pueblo.

Consecuencia del espíritu de dominio y de la violencia con que algunos hombres se impusieron sobre los demás, el gobierno es al mismo tiempo creador y criatura del privilegio y su defensor natural.

Se dice erróneamente que el gobierno cumple hoy la función de defensor del capitalismo, pero que una vez abolido el capitalismo se volvería representante y administrador de los intereses generales. Ante todo el capitalismo no se podrá destruir sino cuando los trabajadores, una vez expulsado el gobierno, tomen posesión de la riqueza social y organicen la producción y el consumo en interés de todos, por sí mismos, sin esperar la acción de un gobierno 

que aunque lo quisiera no podría ser capaz de hacerlo.

Pero hay algo más: si se destruyera al capitalismo y se dejase subsistir alguna forma de gobierno, éste lo crearía de nuevo mediante la concesión de toda clase de privilegios, puesto que al no poder contentar a todos tendría necesidad de una clase econó-micamente poderosa que lo apoyara a cambio de la protección legal y material que recibiría de él.

Por consiguiente, no se puede abolir el privilegio y establecer sólida y definitivamente la libertad y la igualdad social sino aboliendo al gobierno, no a este o a aquel gobierno, sino a la institución misma del gobierno.

Sin embargo, en esto, como en todos los hechos de interés general, más que en cualquier otro caso, es necesario el consenso de la generalidad, y por ello debemos esforzarnos en persuadir a la gente de que el gobierno es inútil y dañino y que se puede vivir mejor sin él.

Pero como ya hemos repetido, la propaganda por sí sola es impotente para convencer a todo el mundo, y si quisiéramos limitarnos sólo a predicar contra el gobierno, esperando sin valernos de ningún otro medio el día en que el público se convenciera de la posibilidad y utilidad de abolir completamente toda clase de gobierno, ese día no llegaría nunca.

Siempre predicando contra toda clase de gobierno, siempre reclamando la libertad integral, debemos favorecer todas las luchas por las libertades parciales, convencidos de que en la lucha se aprende a luchar, y que comenzando a gustar de un poco de libertad se termina queriéndola toda. Debemos estar siempre con el pueblo, y aunque no logremos hacerle pretender mucho, tratar de que por lo menos comience a pretender algo, y debemos esforzarnos para que aprenda, sea poco o mucho lo que quiera, a quererlo conquistar por sí mismo, y sienta odio y desprecio contra quienes están en el gobierno o quieren llegar a ocuparlo.

Puesto que el gobierno tiene hoy el poder de regular, mediante las leyes, la vida social y ampliar o restringir la libertad de los ciudadanos, como nosotros no podemos arrancarle aún este poder debemos tratar de disminuírselo y de obligarlo a que lo utilice de la forma menos dañina posible.

Pero esto debemos hacerlo estando siempre fuera del gobierno y contra él, presionándolo mediante la agitación en las calles, amenazando con tomar por la fuerza lo que se reclama. Nunca debemos aceptar ninguna clase de función legislativa, sea general o local, porque si lo hiciéramos disminuiríamos la efi cacia de nuestra acción y traicionaríamos el porvenir de nuestra causa.

La lucha contra el gobierno se resuelve, en último análisis, en lucha física, material.

El gobierno hace las leyes. Por lo tanto, debe contar con una fuerza material (ejército y policía) para imponerlas, porque de otra manera, sólo las obedecerían quienes quisieran y las leyes ya no lo serían, sino que constituirían una simple propuesta que cada uno estaría en libertad de aceptar o rechazar. Y los gobiernos tienen esta fuerza y se sirven de ella para poder fortalecer con leyes su dominio y servir a los intereses de las clases privilegiadas oprimiendo y explotando a los trabajadores.

El límite de la opresión del gobierno es la fuerza que el pueblo se muestre capaz de oponerle.

Puede haber conflicto abierto o latente, pero conflicto hay siempre, pues el gobierno no se detiene ante el descontento y la resistencia popular sino cuando siente el peligro de la insurrección.

Cuando el pueblo se somete dócilmente a la ley, o la protesta es débil y platónica, el gobierno atiende a su propio beneficio sin preocuparse de las necesidades populares; cuando la protesta se vuelve enérgica, insistente, amenazadora, el gobierno cede o reprime, según sea más o menos iluminado. Pero siempre se llega a la insurrección, porque si el gobierno no cede, el pueblo termina rebelándose, y si el gobierno cede, el pueblo adquiere fe en sí mismo y pretende cada vez más, hasta que resulta evidente la incompatibilidad entre la libertad y la autoridad y estalla el conflicto violento.

Es necesario entonces prepararse moral y materialmente para que al estallar la lucha violenta la victoria quede en manos del pueblo.

La insurrección victoriosa es el hecho más efi caz para la emancipación popular, puesto que el pueblo, una vez sacudido el yugo, queda en libertad de darse las instituciones que considere mejores, y la distancia que existe entre la ley, siempre retrasada, y el grado de civilización a que ha llegado la masa de la población, se recorre de un salto. La insurrección determina la revolución, es decir, la rápida manifestación de las fuerzas latentes acumuladas durante la evolución anterior.

Todo consiste en qué es capaz de querer el pueblo.

En las insurrecciones pasadas el pueblo, inconsciente de las razones verdaderas de sus males, ha querido siempre muy poco y muy poco ha conseguido.

¿Qué querrá en la próxima insurrección?

Esto depende, en parte, de nuestra propaganda y de la energía que sepamos desplegar.

Deberemos impulsar al pueblo a expropiar a los propietarios y comunizar la propiedad, y a organizar la vida social por sí mismo, mediante asociaciones libremente constituidas, sin esperar las órdenes de nadie y rehusándose a nombrar o a reconocer cualquier clase de gobierno, cualquier cuerpo constituido, que bajo un nombre cualquiera (constituyente, dictadura, etcétera) se atribuya, aunque sea a título provisorio, el derecho de dictar leyes y de imponer a los demás por la fuerza su propia voluntad. 

Y si la masa del pueblo no responde a nuestro llamado, deberemos –en nombre del derecho que tenemos de ser libres aunque los demás quieran seguir siendo esclavos, y mediante la eficacia del ejemplo– realizar por nuestra cuenta lo más posible de nuestras ideas y no reconocer al nuevo gobierno y, mantener viva la resistencia, y hacer que las localidades donde se acojan con simpatía nuestras ideas se constituyan en comunidades anárquicas, rechacen toda injerencia gubernativa, establezcan libres relaciones con las otras localidades que pretendan vivir a su manera.

Deberemos, sobre todo, oponernos con todos los medios a la reconstitución de la policía y del ejército, y aprovechar la ocasión propicia para impulsar a los trabajadores de las localidades no anárquicas a aprovechar la falta de fuerza represiva para imponer las mayores pretensiones que logremos inducirles a plantear.

Y como quiera que marchen las cosas, seguir siempre luchando, sin un instante de interrupción, contra los propietarios y contra los gobernantes, teniendo siempre en vista la emancipación completa, económica, política y moral, de toda la humanidad.

e) Conclusión

Deseamos entonces abolir radicalmente la dominación y la explotación del hombre por el hombre; deseamos que los hombres, hermanados por una solidaridad consciente y deseada, cooperen todos voluntariamente para el bienestar de todos; deseamos que la sociedad esté constituida con el fi n de proporcionar a todos los seres humanos los medios para alcanzar el máximo bienestar posible, el máximo desarrollo moral y material posible; deseamos para todos pan, libertad, amor, ciencia.

Y para llegar a este fi n supremo creemos necesario que los medios de producción estén a disposición de todos, y que ningún hombre o grupo de hombres pueda obligar a los demás a someterse a su voluntad ni ejercitar su influencia sino con la fuerza de la razón y del ejemplo.

Por lo tanto, expropiación de los detentadores del suelo y del capital en benefi cio de todos, y abolición del gobierno.

Y en espera de que esto pueda hacerse: propaganda del ideal; organización de las fuerzas populares; lucha continua, pacífica o violenta según las circunstancias, contra el gobierno y contra los propietarios, para conquistar lo más que se pueda de libertad y de bienestar para todos.

Todo y nada

Cuando nos ponemos a reflexionar y a pensar un momento sobre la vida del ser humano, de la humanidad en su conjunto, en esos ratos que nos hacemos alejándonos de la rutina en donde, aparentemente, la vida nos pasa por al lado y nos resulta extraña, todo resulta bastante complejo y sencillo a la vez, un remolino loco de agua cristalina. Todo se hace difuso, los límites se borran y la nitidez se pierde. ¿Qué es lo que está bien y lo que está mal? Me cuesta determinarlo.
Veo la historia del hombre, su evolución a lo largo de millones de años, los acontecimientos antiguos y los no tan antiguos, los sucesos mundiales, regionales y locales, hasta llegar a ser lo que somos hoy. ¿Que es lo que hemos buscado como especie desde hace millones de años? ¿Que es lo que queremos llegar a ser? ¿Cual es nuestro propósito? Si es que hay alguno...
Todo parece una competencia por ser el mejor, un olvido despiadado del contexto, del conjunto, una excesiva preocupación por el detalle y lo pasajero. Estamos destruyendo, y terminaremos por conseguirlo, nuestro mundo, nuestra gran casa. Arrancamos, robamos, desgarramos, los recursos naturales del planeta. Hemos renegado de nuestra condición de "seres naturales" para asumirnos "seres humanos" separados de nuestra ancestral condición de ánimas inmersas y pertenecientes a un todo. Nos hemos vuelto egoístas, sumidos en un desinterés general y absoluto por el prójimo. Nos hemos vuelto individualistas, despiadados, insensibles, posesivos. Reacios, duros, cobardes, mediocres.
Todo está organizado de una manera bastante demoníaca, casi laberíntica, sin escape ni salida. Sendero inequívoco hacia la destrucción y la perdición. Reglas, ordenanzas, deberes, derechos, leyes. Regulación, prohibición, permisión, abolición, derogación. Control, represión, supervisión. Locos, enfermos, cuerdos, sanos, inadaptados, revoltosos, vándalos, descarrilados. Asesinos, ladrones, piratas, marginales, adictos. Los términos me resultan confusos, me siento aturdido. Me cuesta clasificar, estructurar y ordenar. Todo se mezcla en un gran recipiente. Todo se entrelaza sin haber independencia entre partes. Una gran telaraña.
No puedo analizar por partes, mi hemisferio derecho ganó la pulseada, sólo veo lo general, lo grupal, el contorno. Bordes esfumados, niebla y movimiento. Dinamismo, multidireccionalidad y variabilidad. No hay nada separado, cada letra forma parte de un palabra y ésta, a su vez, de un texto y este, a la vez, de otro conjunto de textos, etc. Abstracción, música, colores, la no-materia.
Todo se haya unido, el problema y la solución, la causa y la consecuencia. Miedo, dolor, amor, pasión. Los opuestos no son tales. Caras de la misma moneda, lados del mismo cubo, partes del mismo conjunto. Todo forma parte de todo y nada forma parte de nada. Todo y nada son uno.

FARC, insurgencia del siglo XXI

El documental, titulado "FARC, insurgencia del siglo XXI'', fue presentado el 14 de noviembre de 2009 en el Teatro Gaumont de Buenos Aires. No está claro aún quiénes hicieron el video, pues curiosamente en la parte de créditos aparece que fue realizado, entre otros, por Diego Rivera, Frida Calo, Alejo Carpentier y César Vallejo.
El gobierno colombiano rechazó el documentaly fue prohibido. Adjunto una entrevista que le realizaron a los autores del film debajo del video:



EL EQUIPO DE FILMACIÓN, UN DESAFIO INTERNACIONAL

- Marcela Quesada: ¿Cómo se formó el equipo de filmación « Glauber Rocha» que produjo el film?

Tina Modotti: El nuestro es un equipo internacional. Tenemos que superar los localismos provincianos. Hoy la lucha es global. La resistencia cultural también debe serlo, aunque no resulta fácil y a veces se produzcan tironeos. Hacer un largometraje documental desde esta perspectiva es complicado, pero se puede. No es imposible. Incluso sin dinero. ¿Te imaginas ir a las productoras y decirles: “buenos días, estamos filmando con las FARC-EP, nos dan dinero”? (risas)

- Marcela Quesada: ¿Por qué no están en esta entrevista Diego Rivera, Frida Khalo y Alejo Carpentier? ¿La opinión de ustedes es personal o representa la de todo el equipo que hizo la película?

Tina Modotti: Ellos tres, Diego, Frida y Alejo, están en Palestina. A pesar de la dificultad del idioma están preparando las condiciones de nuestro próximo plan de trabajo de filmación. Otros compañeros que trabajaron o ayudaron tampoco están. Pero aunque no estén aquí, nosotras tenemos consensos largamente debatidos. Nuestra opinión expresa la de todo el equipo.

Ulrike Meinhof: Aunque en la preparación de «FARC-EP La insurgencia del siglo XXI» hemos tenido nuestras serias discusiones (Ulrike hace el gesto de tomarse la cabeza mientras se ríe a carcajadas) nos mantiene unidos un proyecto común. La idea, incluso, es ampliar este colectivo de cine e incluir en nuestro próximo documental compañeros locales de Palestina e Israel, sobre todo haciendo cámara en los territorios palestinos ocupados y en las protestas que se producen en el seno de Israel. La rebelión contra el imperialismo es mundial. Necesitamos muchos brazos y muchas manos que nos ayuden en esta tarea. RODAR EN LA SELVA Y LA MONTAÑA ENTRE LOS INSECTOS

- Marcela Quesada: ¿Cuánto material reunieron para el film?

Cesar Vallejo: Nuestro material de base fueron 75 horas de filmación propias y 50 horas de archivo histórico. A eso se agregan materiales extras.

- Marcela Quesada: ¿Lo filmaron todo de una vez?

Cesar Vallejo: ¡No! ¿Te das cuenta? ¡No! (risas). Sería imposible filmar todo eso en una sola vez. El rodaje se hizo por períodos y en varias etapas A mitad de la filmación nos encontró la muerte de Manuel Marulanda lo cual nos obligó a replantearnos tareas. Pensábamos incluir una larga entrevista a este legendario dirigente guerrillero que lamentablemente no pudimos llegar a concretar.

- Marcela Quesada: ¿Cómo es filmar en la selva en plena guerra?

Tina Modotti: Accidentado e incómodo pero interesante. Se nos humedecían las cámaras y había que secarlas en el fuego de los fogones guerrilleros. En medio de una toma comenzaba a llover. Luego había que desplazarse, no se podía filmar lo mismo de nuevo como en otro tipo de rodaje. Había tantos insectos —una verdadera nube— que costaba mantener la cámara quieta sin espantarlos o rascarse. Aunque los combatientes nos ayudaban y colaboraban no son “actores” ni “extras”. No estaban a nuestra disposición. Ellos hacían su vida guerrillera, nosotros íbamos con ellos, aunque nos costaba seguir el paso (risas).

Ulrike Meinhof: Lo más difícil consistió en que para realizar una toma, por ejemplo, había que caminar seis horas en el barro, en el medio de la selva y la montaña, cruzando ríos... Después de esa caminata sostener una cámara en la mano o en el hombro equivale, para quien no esté acostumbrada, a levantar una pesa de 500 kg. Luego de ese trayecto, un simple palo de madera usado para evitar las caídas en el barro se convierte en algo pesadísimo, difícil de sostener. Imagínate la cámara... La vida de los jóvenes en la guerrilla presupone mucho sacrificio, incluso físico.

- Marcela Quesada: ¿Hubo resistencia a la filmación por parte de los integrantes de las FARC-EP?

Cesar Vallejo: Al comienzo hubo resquemores. Sobre todo por el tema de la seguridad. Recuerda que Colombia está marcada a sangre y fuego por el terrorismo de estado. El ejército y la policía de la “seguridad democrática” regaron el país de fosas comunes siguiendo el ejemplo de los nazis, los fascistas y los falangistas. Recientemente se conoció una fosa común (solo una...) que contiene aproximadamente 2.000 personas asesinadas por el ejército, tiradas ahí como animales. Ni siquiera como animales, pues la gente que tiene mascotas los entierra de manera más digna. Probablemente sea la mayor fosa común de América Latina. Una fosa actual, no de épocas remotas. ¡Miles de asesinatos en nombre de la “democracia” y la “libertad”! Los combatientes de las FARC-EP sabían que mostrar el rostro ante la cámara implica un altísimo riesgo. Pero luego de los primeros momentos de duda comprendieron que valía la pena hacerlo para que el mundo pudiera conocerlos frente a frente, tal cual son, gente común, jóvenes idealistas, gente del pueblo humilde y trabajador, no “terroristas satánicos”, narcos y asesinos, bandoleros sin cultura, ideales ni ideología política.

LAS EXHIBICIONES SOBRE LAS FARC-EP

- Marcela Quesada: Un film puede ser brillante pero... si no se lo exhibe...

Tina Modotti: Si no se lo conoce puede ser material interesante para un coleccionista, o convertirse en objeto de culto, pero no jugará ningún papel.

- Marcela Quesada: ¿Cómo exhibir entonces un film clandestino?

Tina Modotti: Bueno... nuestra película no es clandestina... aunque Uribe, su canciller Bermudez, suministro de defensa y los jefes militares la hayan “prohibido”. Nosotros la hemos enviado a festivales de cine y se la hemos pasado a varias universidades públicas.

- Marcela Quesada: ¿Pero exhibir el film no implica un riesgo?

Tina Modotti: Sí, seguramente, el estado colombiano, mafioso, corrupto y criminal, ha lanzado amenazas para los cuatro rincones del planeta. Pero el film igual circuló profusamente. Como tú señalaste, solo en youtube el trailer de la película superó los 120.000 espectadores.

Ulrike Meinhof: Las etapas de las exhibiciones han sido hasta ahora tres. Primero impulsamos exhibiciones de “bajo perfil”, en circuitos underground o estrictamente en espacios militantes, en algunos de los casos con versiones work in progress, para testear y medir la respuesta del público. Esos fueron los primeros estrenos simultáneos. En segundo lugar, vinieron exhibiciones en ámbitos más públicos, incluyendo algunos festivales y teatros o cines comerciales, con mayor nivel de repercusión mediática. Estas exhibiciones causaron el impacto mayor, sobre todo a partir de las desmesuradas reacciones de Uribe, quien recién allí se enteró del film. Ahora vamos por una tercera etapa. Apostamos a que la película circule y se vea por internet y que se proyecte en barrios, fábricas, centros de estudiantes, cineclubs, etc. Aspiramos a que diversos colectivos culturales y movimientos sociales la hagan suya, la copien por su cuenta y la distribuyan con entusiasmo, la proyecten y la utilicen para lo que más convenga, según el país y el momento político, sea para el cine debate o la formación política de la militancia de base.

- Marcela Quesada: ¿Tuvieron ayuda extra, más allá del grupo de cine Glauber Rocha, en la difusión?

Cesar Vallejo: ¡Obviamente! Sin ayuda solidaria hubiera sido imposible que se conozca. Lo interesante es que nos ayudaron amigos de lo más diversos, desde conocidos personalmente con quienes compartimos proyectos y puntos de vista políticos en común hasta gente con la que nunca hemos tenido contacto ni siquiera personal ni conocemos a fondo sus ideas políticas. Es evidente, las prohibiciones y las persecuciones de un estado terrorista despiertan de forma inmediata la solidaridad espontánea y la simpatía de la gente. No todo está perdido en este mundo.

Tina Modotti: Aprovechamos esta entrevista para agradecer la enorme ayuda en la difusión y exhibición, al haberla proyectado. En primer lugar, a los solidarios hermanos cubanos, quienes la pasaron en el prestigioso Festival de Cine Latinoamericano de La Habana. También fue comentada en la televisión de Cuba. Todo nuestro reconocimiento a los amigos cubanos. También a los generosos compañeros de Venezuela, de la universidad y del Movimiento Continental Bolivariano, quienes la proyectaron en uno de sus congresos. No queremos olvidarnos de los valientes cineastas independientes de Argentina que también la exhibieron en su Festival de Cine Documental, recibiendo y resistiendo todo tipo de amenazas e insultos por parte de Uribe (quien no se animó a atacar al cine cubano). Lo mismo vale para los dignos estudiantes de la UNAM que la pasaron en la capital de México. Por supuesto también agradecemos a los perseverantes cineastas independientes de Canadá que desde diversos países la fueron subiendo sin consultarnos a youtube. ¡Hicieron muy bien! Eso es lo que hay que hacer. Tomar la iniciativa por cuenta propia sin esperar autorización de nadie. Hoy la película se puede ver íntegra, entera, en youtube.

La inteligencia colombiana, norteamericana e israelí intentó hacer una operación. Subieron basura macartista a youtube, exactamente con el mismo título “FARC-EP La insurgencia...”, para confundir a los interesados en el tema. Pero quien quiera ver la película original, completa, la puede ver: está dividida en 13 partes correlativas. Allí, en youtube, también están disponibles algunas de las presentaciones y debates filmados en diversos países.

Ulrike Meinhof: Así es. ¡Qué circule! Si la bajan o bloquean en internet, que la suban de nuevo… Ojalá se hagan decenas de miles de copias. Que la suban también al ARES, a TARINGA, a EMULE o a donde sea. A quien le llegue a sus manos, que la copie y la regale a sus amigos. Que pase de mano en mano. Insisto ¡qué circule! Podrán asesinar miles de jóvenes y podrán hacer muchas fosas comunes pero no podrán acabar con la insurgencia ni acallar a la cultura rebelde.

EL CINE MILITANTE DEL SIGLO XXI

- Marcela Quesada: El film de ustedes culmina con un final abierto donde se mencionan futuras insurgencias... También aparecen al final varios mensajes a la juventud de América Latina y del mundo emitidos por los protagonistas de la película, los combatientes y comandantes de las FARC-EP. ¿Les gustaría terminar esta entrevista con el mismo estilo?

Tina Modotti: Puede ser. Más que mensaje, quizás resulte útil sacar algunas conclusiones. Aunque Hollywood nos presenta la fauna de Bond o de Misión imposible como “superhombres” invencibles... no lo son (risas). ¡En serio! No te rías. No lo son. A pesar de todas las operaciones de inteligencia de la CIA y de todo el control del estado fascista colombiano, el documental sobre la insurgencia se pudo rodar y se pudo exhibir. No lo pudieron evitar. En segundo lugar, las FARC-EP y el movimiento popular colombiano pudieron decir sus verdades al mundo a través del documental sin sufrir bajas humanas, sin muertos, sin torturados. Algo que parecería “normal” pero en Colombia no es habitual. La cultura militante no es entonces un adorno superfluo: puede y debe jugar un rol central en la lucha de liberación. Hay que apoyar a la insurgencia.

Ulrike Meinhof: ¿Conclusiones? Bueno, por mi parte yo quisiera destacar que trabajar con el tema de la lucha popular y la insurgencia educa. Subrayo: educa. Ayuda a combatir ese enemigo infiltrado en nuestras filas que se llama EGO. Lo más fácil era poner los nombres reales de todos los integrantes del Grupo de Cine Glauber Rocha para lograr reconocimiento por un trabajo difícil de años. Lo complejo es eludir esa tentación tramposa y envenenada. La clandestinidad educa. El aporte a un proyecto colectivo es más importante que el EGO personal. No importa quien hizo la película, lo importante es poner todos los conocimientos y estudios al servicio de algo muchísimo mayor, infinitamente mayor, la lucha por un mundo mejor.

Cesar Vallejo: En mi caso, supongo que si tuviera que enviar un mensaje sería que hay que sacar la cámara a la calle, al barrio, a la fábrica, al campo. Hay que perder el miedo. ¡Hay que animarse! No es tan difícil.

- Marcela Quesada: Muchas gracias compañeros por la entrevista. Nos vemos en la lucha.

Tina Modotti: Muchas gracias a ti. Nos vemos en Palestina o donde haga falta.

La juventud frente a la desigualdad social

Programa argentino llamado "Bajada de línea" y conducido por Victor Hugo Morales emitido ayer 30/10/2011 en donde habla de la situación actual de la crisis mundial y el posicionamiento de los jóvenes frente a las desigualdades. Realmente vale la pena verlo, contiene imágenes de varios documentales y revueltas sociales, además de los discursos presidenciales haciéndole pagar la deuda al pueblo con recortes en el gasto público y salvando al sistema financiero. Está dividido en 4 partes...

PARTE 1

PARTE 2



PARTE 3



PARTE 4  (no siempre permite reproducir el video, si es asi verlo desde youtube)
http://youtu.be/HUpmou9EHlg

El buen vivir o la disolución de la idea del progreso

Por Eduardo Gudynas y Alberto Acosta

Introducción

 El concepto de “buen vivir” ha cobrado notoriedad a partir de los debates en América del Sur, y en especial por sus  recientes formulaciones constitucionales. Es justamente  desde la visión de los marginados por la historia, desde  los pueblos y nacionalidades indígenas, desde donde se plantea el Buen Vivir como una oportunidad para  construir otra sociedad sustentada en la convivencia del  ser humano en diversidad y armonía con la naturaleza,  a partir del reconocimiento de los diversos valores  culturales existentes en cada país y en el mundo.

 Esta idea en Ecuador se expresa como Buen Vivir o sumak  kawsay en kichwa, mientras que en Bolivia se le invoca como Vivir Bien, suma qamaña en aymara, o ñandareko en  guaraní y sumak kawsay en quechua. En la construcción  del concepto se desnudan los errores y limitaciones de  las diversas teorías del llamado desarrollo, se cuestionan  algunas de sus bases fundamentales ancladas en la  idea de progreso, y a la vez se abren las puertas a otras  opciones alternativas. El Buen Vivir no es, entonces, un  desarrollo alternativo más dentro de una larga lista de  opciones, sino que se presenta como una alternativa a  todas esas posturas. Sus avances más importantes han  tenido lugar en Bolivia y Ecuador. Se trata de una idea  plural que sigue en construcción y discusión, no sólo en  estos países andinos.

Puntos de partida

 La idea de progreso tiene una larga historia, expresada  tanto en los usos de ese término, como en servir  de fundamento a otros conceptos, entre los que se  destacan las posturas contemporáneas del desarrollo.

 Su historia es por demás variada. ¿Cuántos países han  buscado conscientemente el desarrollo entendido  como progreso? ¿Cuántos lo han logrado? La primera  pregunta es fácil responder: casi todos. Contestar la  segunda tampoco presenta mayor dificultad: muy pocos. En realidad, lo que se observa en el mundo es un “mal  desarrollo” generalizado, existente inclusive en los países  considerados como desarrollados. José María Tortosa  (2008) va más allá, afirmando que “el funcionamiento del  sistema mundial contemporáneo es “mal desarrollador”  en su propia lógica, ya que está basado en una idea de  “eficiencia que trata de maximizar los resultados, reducir  costes y conseguir la acumulación incesante de capital”.

 El ethos del progreso está íntimamente relacionado con  las posturas culturales propias de la modernidad de  origen europeo. Aparece bajo la atribución de un nuevo  protagonismo otorgado al ser humano, por fuera de la  naturaleza, la que debía ser dominada y manipulada. Sir  Francis Bacon (1561-1626), célebre filósofo renacentista,  plasmó esta ansiedad en un mandato al reclamar que “la  ciencia torture a la naturaleza, como lo hacía el Santo  Oficio de la Inquisición con sus reos, para conseguir  develar el último de sus secretos…” (citado en Arrojo,  2010). Poco a poco la idea de progreso se convirtió en  uno de los conceptos dominantes y más influyentes  (Nisbet, 1980), propagándose hacia América Latina, en  un largo proceso que empezó con la conquista y que  luego transitó durante la fase colonial y se proyectó en las jóvenes repúblicas. En ese largo devenir las concepciones alternativas propias de las culturas originarias fueron  minimizadas, subordinadas y relegadas. En el siglo XIX la  idea del progreso ya está consolidada en las elites de las repúblicas latinoamericanas y explica muchos aspectos de la estructuración económica y productiva de esos  tiempos (véase por ejemplo Burns, 1990).

 La idea de progreso fue reformulada bajo el concepto  de desarrollo a inicios del siglo XX, y en especial desde  la década de 1940 (véase por ejemplo la revisión de Rist,  2002). Repetidamente se ha llamado la atención sobre el  discurso del presidente de Estados Unidos, Harry Truman,  cuando en 1949 presenta la idea del desarrollo directamente vinculada a la de subdesarrollo, donde unos países  han avanzado en la ruta del progreso, y otros han quedado rezagados. De esta manera, América Latina y otras  regiones del sur, deben aplicar un conjunto de políticas,  instrumentos e indicadores para salir del “subdesarrollo”  y llegar a la deseada condición del “desarrollo”. Los objetivos y medios para realizar esa tarea difieren entre  escuelas de pensamiento y diversos autores, los que,  al decir de Tortosa (2008), oscilan desde las “versiones  más economicistas que lo identifican con el crecimiento  del Producto Interno Bruto (PIB) a las más complejas del  desarrollo a escala humana, necesidades básicas, nuevo  orden internacional, desarrollo humano, ecodesarrollo o  codesarrollo”. En efecto, a lo largo de las últimas décadas han proliferado distintas posturas, y en algunas de  ellas, como las escuelas estructuralistas, dependendistas  y neoestructuralistas del desarrollo, América Latina ha jugado papeles claves.

 Esta larga historia que aquí apenas se resume, explica que  la idea del progreso está profundamente arraigada en la cultura latinoamericana dominante, y sus raíces son eurocéntricas. Sus expresiones académicas o políticas son comunes, asumiendo como la meta del desarrollo el crecimiento económico, en esencia mediado normalmente por el incremento de las exportaciones y la captación de inversión extranjera. También sustentan diversos mitos, como los de enormes riquezas ecológicas que posibilitarán fuertes expansiones económicas. Inclusive en los países con gobiernos progresistas afloran estos mitos en la medida que han consolidado sus prácticas extractivistas, que consolidan la inserción sumisa de sus países en el mercado mundial.

 Los conceptos del Buen Vivir ponen en jaque todas esas ideas. Se presentan desde un vínculo directo con los saberes tradicionales que estaban subordinados, cuestionan los transplantes culturales y se alejan de la idea del desarrollo como crecimiento económico. En muchas cosmovisiones indígenas no existe un concepto de desarrollo entendido como la concepción de un proceso lineal, como sucesión de estados anteriores y posteriores. No se defiende una visión de un estado de subdesarrollo a ser superado, y tampoco la de una meta de “desarrollo” a ser alcanzado, forzando la destrucción de las relaciones sociales y la armonía con la naturaleza. En varios casos no tiene lugar la dicotomía occidental que separa sociedad de naturaleza. Tampoco hay una concepción de la pobreza como carencia de bienes materiales o una de riqueza entendida como su abundancia. En otras palabras, el Buen Vivir cuestiona la validez de la idea misma de progreso. Desde la cosmovisión indígena, el mejoramiento social –¿su desarrollo?– es una categoría en permanente construcción y reproducción. En ella está en juego la vida misma.

La crítica al desarrollo y el progreso

 El desarrollo tiene una “azarosa biografía” en América Latina, tal como advierte Quijano (2000, p. 3), ya que “desde la Segunda Guerra Mundial ha cambiado muchas veces de identidad y de apellido, tironeado entre un consistente reduccionismo economicista y los insistentes reclamos de todas las otras dimensiones de la existencia social. Es decir, entre muy diferentes intereses de poder”. Inicialmente sus promesas fueron movilizadoras, agrega Quijano, “pero fueron eclipsándose en un horizonte cada vez más esquivo y sus abanderados y seguidores fueron enjaulados por el desencanto”.

 Bajo ese contexto, surge el Buen Vivir como campo en debate. Esto ha sido posible por la conformación reciente de amplios y diversos escenarios de resistencias a los postulados del neoliberalismo en particular, y como cuestionamiento al mismo concepto clásico de desarrollo en general (véanse por ejemplo, los ensayos en Acosta y Martínez, 2009).Por lo tanto, la caracterización del Buen Vivir, asumido siempre como idea en construcción, exige repasar la conformación de los procesos que hicieron posible su emergencia.

 Por otro lado, las ideas y programas sobre el desarrollo, como expresión contemporánea del progreso, han sido cuestionados desde hace varias décadas. Por los menos desde los años sesenta se han sumado debates y las críticas sobre las concepciones del desarrollo, tanto en su instrumentalización, como en su base conceptual, y entre ellas, los vínculos que lo unen con la idea del progreso (véase la revisión de Unceta, 2009). Este proceso se desenvolvió en múltiples dimensiones, y a fines del siglo XX desembocó en lo que provisoriamente describiremos como un “cansancio” con las ideas convencionales sobre el desarrollo y el progreso.

 Por un lado, la aplicación de las estrategias usuales de desarrollo por lo general no desembocaba en los beneficios prometidos. Se anunciaban, póngase por caso, emprendimientos agroproductivos o proyectos mineros, que supuestamente captarían empleo local, dinamizarían las economías regionales o alentarían innovaciones tecnológicas. Pero en los hechos, existen muchos ejemplos de fracasos en unos casos, tímidos resultados en otros o un cansino transitar de promesas que no se concretan.

 Por otro lado, muchos de los proyectos presentados bajo la etiqueta del “desarrollo” generaron impactos negativos sustantivos, tanto en las esferas sociales como ambientales. Entre ellos se cuentan, por ejemplo, desplazamientos desde las zonas rurales, pérdida de circuitos económicos locales, desaparición de industrias, junto a efectos como la desaparición de áreas naturales, deforestación o contaminación urbana.

 No pretendemos decir que fracasaron todos los emprendimientos que han invocado metas del desarrollo. Pero sí deseamos puntualizar que ello sucedió en muchos casos, y que hay actores sociales claves que reaccionan negativamente o están defraudados por ese tipo de iniciativas (más allá de la validez o no de esas posiciones). De hecho, se han montado redes ciudadanas para denunciar y alertar sobre algunos de esos efectos negativos.

 Si aceptamos que el sistema mundial vigente es mal desarrollador, tenemos que concluir, como lo hace el mismo Tortosa (2008), que éste nos conduce a un Mal Vivir. Por lo tanto, la búsqueda de una buena vida debe basarse en un proceso muy distinto al del desarrollo tantas veces promocionado y anhelado.

En paralelo con esa dinámica, cabe aceptar que hay todavía muchos actores, especialmente a nivel local, que demandan por proyectos de desarrollo. Es más, en muchos casos se critica la ausencia de esos programas, y en especial por lo que se considera una desatención desde el Estado.

 Finalmente, otros actores, especialmente algunos pueblos indígenas, rechazan la idea misma del desarrollo y conciben que cualquier intento en ese frente representaría un deterioro de sus estilos de vida presentes y futuros. En esos casos, el cuestionamiento está más allá de cualquier instrumentalización de una estrategia de desarrollo, ya que se rechaza, por ejemplo, un estilo de vida occidental. Este cuestionamiento adquirió paulatinamente más energía a medida que se fortalecían las voces desde las cosmovisiones indígenas, donde en muchas de ellas, tal como anotamos arriba, no existen conceptos análogos al desarrollo.

 Éstas y otras disconformidades con el desarrollo convencional explican la profusión de exploraciones para corregirlo, transformarlo o abolirlo. Se comparte una creciente aceptación de que es irrepetible a nivel mundial el estilo de vida de los países industrializados. La Tierra no tiene la capacidad de absorción y resiliencia para continuar por esta misma senda. Se recomienda, entonces, dejar de ver a los recursos naturales como una condición para el  crecimiento económico o como un simple objeto de las políticas de desarrollo. Estas aproximaciones van desde rectificaciones como las planteadas por el desarrollo endógeno o el desarrollo humano, a críticas esencialistas, como las del post-desarrollo.

 En paralelo en varios países sudamericanos se desenvolvieron procesos políticos de reacción y rechazo a las posturas reduccionistas de mercado, los estilos políticos autoritarios, la ausencia de una mayor participación ciudadana y un mal desempeño económico. Esos cambios, que sin duda han sido complejos y heterogéneos, y que escapan al objetivo del presente ensayo, desembocaron en gobiernos con orientaciones muy distintas a las que dominaron en las décadas anteriores. Éstos se denominan a sí mismos como gobiernos de izquierda o progresistas, y que en la segunda mitad de la década de 2000 estaban presentes en ocho países de América del Sur, abarcando 86% de la superficie y 80% de la población (por una caracterización de esta nueva izquierda, véase por ejemplo a Saint-Upéry, 2008).

 Todos estos factores, desde el “cansancio” con el desarrollo a los cambios políticos que derivaron en los nuevos gobiernos progresistas, fueron claves para permitir la eclosión del debate sobre el Buen Vivir.

El Buen Vivir en las nuevas constituciones

 Las ideas del Buen Vivir se cristalizaron en las nuevas constituciones de Bolivia y Ecuador. Esto se explica entre otros procesos por la mayor relevancia otorgada a los saberes indígenas. Actuaron en ese sentido las propias organizaciones de los pueblos indígenas, como por otro lado el empuje de académicos, un mayor respeto desde varios espacios político-partidarios a las culturas ancestrales y nuevas vinculaciones con movimientos sociales. En muchos casos las organizaciones indígenas jugaron papeles clave, sea en las calles o en las urnas, para esos cambios de gobierno. A su vez, se difundió un espíritu afín orientado a descolonizar el pensamiento propio y romper con las cadenas que mantenían esos saberes subordinados, donde posiblemente el caso más claro sea la discusión sobre la colonialidad del poder impulsada por Aníbal Quijano (2001).

 Bajo esa influencia, el Buen Vivir invocaba la recuperación de un saber indígena, y de vivencias, que reaccionaban en contra del desarrollo. De esta manera se apartaba  de las ideas occidentales convencionales del progreso, y apuntaba hacia otra concepción de la vida buena, incluyendo una especial atención a la naturaleza.

 En el caso de Ecuador, el Buen Vivir forma parte de una larga búsqueda de alternativas de vida fraguadas en el calor de las luchas populares, particularmente indígenas, desde mucho antes de que accediera a la presidencia Rafael Correa. Sus contenidos apuntan a transformaciones de fondo en la sociedad, economía, política y en la relación con la naturaleza. Se articularon con agendas de otros movimientos, en un heterogéneo conglomerado con fuerzas sobre todo urbanas, hasta cristalizar en el proceso constituyente de 2007 y 2008.

 En el caso de Bolivia, el proceso de debate ha sido quizás más reciente y sin duda más tensionado. En este país la idea de la “vida buena” o “vivir bien” es una expresión, casi de tono reivindicatorio, de algunos líderes indígenas, militantes e intelectuales. Por esta razón, el concepto siempre apareció asociado a los vocablos de lengua aymara suma qamaña, y cuya mejor traducción posiblemente esté referida al Buen Convivir. Sin embargo, este tipo de expresiones son muy recientes, reconociéndose que el suma qamaña es una creación de pocos años atrás por parte de intelectuales aymaras, ya que no es parte del “lenguaje cotidiano o las representaciones locales” de esas comunidades (Uzeda, 2009).

 Sin embargo, esto representa uno de los aspectos positivos de la construcción de ese concepto por varias razones. Por un lado, ésos y otros ejemplos muestran que está en marcha un diálogo con las tradiciones culturales indígenas, y que ellas pueden crear o re-crear nuevas conceptualizaciones adaptadas a las circunstancias actuales. Esto no es un simple regreso a las ideas de un pasado lejano. Por otro lado, en ese diálogo también intervienen algunas tradiciones occidentales que han cuestionado distintos presupuestos de la modernidad dominante. Entre ellas se encuentran posturas éticas alternativas, donde se reconocen los Derechos de la Naturaleza, los aportes del feminismo como reacción a la dominación de base patriarcal, y las nuevas conceptualizaciones en áreas como la justicia y el bienestar humano.

 De esta manera, se llega al Buen Vivir como un concepto en construcción. Este punto ya fue alertado en una etapa temprana de la discusión (Acosta, 2005 o 2008). De esta manera se van sumando precisiones y definiciones, donde se insiste en su multidimensionalidad. Por ejemplo, René Ramírez (2010), ministro de Planificación de Ecuador, habla del Buen Vivir como “la consecución del florecimiento de todos y todas, en paz y armonía con la naturaleza y la prolongación indefinida de las culturas humanas”, presuponiendo que las “libertades, oportunidades, capacidades y potencialidades reales de los individuos se amplíen y florezcan de modo que permitan lograr simultáneamente aquello que la sociedad, los territorios, las diversas identidades colectivas y cada uno –visto como un ser humano universal y particular a la vez– valora como objetivo de vida deseable (tanto material como subjetivamente y sin producir ningún tipo de dominación a un otro)”.En la nueva Constitución de Ecuador (2008) esta idea es presentada como los “Derechos del Buen Vivir”, dentro de los cuales se incluye un amplia variedad de derechos (tales como a la alimentación, ambiente sano, agua, comunicación, educación, vivienda, salud, energía, etcé-tera). Por ejemplo, sobre el “ambiente sano”, el Artículo 14 “reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay”.

 La Constitución, con sus 444 artículos, rompe con la concepción clásica de priorizar unos derechos sobre otros. Muy por el contrario enfatiza el carácter integral de los mismos, al reconocerlos como interdependientes y de igual jerarquía (Art. 11, numeral 6). Por lo tanto los derechos del Buen Vivir ocupan la misma jerarquía que otros conjuntos de derechos, entre los cuales están los derechos de personas y grupos de atención prioritaria, comunidades, pueblos y nacionalidades, participación, libertad, de la naturaleza, y protección, y a su vez, este conjunto tiene un correlato en una sección dedicada a las responsabilidades.

 Seguidamente se indican dos campos principales de acción en un mismo nivel de jerarquía: por un lado, el “régimen del Buen Vivir”, y por el otro, el “régimen de desarrollo”. Este último es definido como “el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socio-culturales y ambientales, que garantizan la realización del Buen Vivir, del sumak kawsay” (Art. 275). Se postula una directa vinculación entre las estrategias de desarrollo y los derechos; el “Buen Vivir requerirá que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos, y ejerzan responsabilidades en el marco de la interculturalidad, del respeto a sus diversidades, y de la convivencia armónica con la naturaleza” (Art. 275). Este régimen de desarrollo debe atender una planificación participativa y se expresa en las áreas del trabajo y de las soberanías alimentaria, económica y energética. En paralelo, el régimen del Buen Vivir incluye las cuestiones de inclusión y equidad (por ejemplo, educación, salud, vivienda, cultura, etcétera) y biodiversidad y recursos naturales.

 De esta manera, en el caso ecuatoriano queda en claro que la conquista del Buen Vivir está directamente vinculada con el conjunto de derechos, y que éstos necesitan de cambios sustanciales en las estrategias de desarrollo. Es, a no dudarlo, una propuesta de vanguardia que tensiona el concepto de desarrollo con una propuesta a ser construida: el Buen Vivir.

 El vocablo “progreso” tiene una presencia marginal en el nuevo texto constitucional (aparece como progreso científico en el Art. 25, y en una referencia a los derechos colectivos de los pueblos montubios en el Art. 59).

 En el debate constituyente sobre el Buen Vivir en Ecuador, a más de las propuestas acumuladas en las luchas de resistencia y de construcción de alternativas, actuaron el desconocimiento y el temor de algunos actores. Para algunos era una invocación a una vida despreocupada y pasiva, mientras que otros lo calificaban como un retorno a las cavernas; aquellos acostumbrados a las verdades indiscutibles, clamaban por concreciones definitivas; mientras que otros, incluso algunos de los que alentaron este principio, al perecer no tenían clara la trascendencia de esta decisión. Es que el Buen Vivir no puede ser simplistamente asociado al “bienestar occidental”, ni tampoco niega la posibilidad para propiciar la modernización de la sociedad, particularmente con la incorporación en la vida de muchos y valiosos avances tecnológicos de la humanidad, sino que apunta a otras bases conceptuales.

 En el caso de la nueva Constitución de Bolivia (2009) las referencias al Buen Vivir aparecen en la sección sobre las bases fundamentales del Estado. Allí, al abordarse los principios, valores y fines del Estado (Artículo 8), se “asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble)”. En este caso se observa una mayor amplitud cultural, en tanto se postulan concepciones del Buen Vivir de varias tradiciones indígenas además de la aymara, tales como el quechua y el guaraní.

Estos principios del Buen Vivir aparecen en paralelo, y con la misma jerarquía, que otros principios clásicos, tales como unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, etcétera (también incluidos en el Artículo 8).

 A su vez, estos principios son vinculados directamente con la forma de organización económica del Estado, donde también se apunta a algunos cambios en el camino del desarrollo. En efecto, se sostiene que el “modelo económico boliviano es plural y está orientado a mejorar la calidad de vida y el Vivir Bien” (Artículo 306). Se postula un ordenamiento económico plural, vinculado a principios como la solidaridad y reciprocidad, donde el Estado se compromete a la redistribución equitativa de los excedentes hacia políticas sociales de diverso tipo. Es más, se insiste en que para lograr el “Vivir Bien en sus múltiples dimensiones”, la organización económica debe atender propósitos como generación de producto social, redistribución justa de la riqueza, industrializar los recursos naturales, etcétera (Artículo 313).

Finalmente, debe apuntarse que la palabra ‘progreso’ no aparece en la Constitución boliviana.

Este apretado repaso permite señalar tanto similitudes como diferencias. En los dos casos, la idea del Buen Vivir está directamente vinculada con saberes y tradiciones indígenas. Por lo tanto, hay un esfuerzo deliberado de volver a hacer visibles saberes y concepciones que han estado ocultos y sojuzgados por largo tiempo. También en los dos casos se apunta a otro desarrollo, con indicaciones de un cambio profundo en las economías. El mercado por sí solo no es la solución, tampoco lo es el Estado. El subordinar el Estado al mercado conduce a subordinar la sociedad a las relaciones mercantiles y al egolatrismo individualista. Lejos de una economía sobre-determinada por las relaciones mercantiles, el Buen Vivir apunta a relaciones dinámicas y constructivas entre el mercado, la sociedad y el Estado. Se busca construir una sociedad con diversidad de distintos tipos de mercados, para no tener una sociedad de mercado, es decir, mercantilizada. No se quiere una economía controlada por monopolistas y especuladores, ni se promueve una visión estatista a ultranza de la economía.

Pero también hay diferencias importantes entre las propuestas boliviana y ecuatoriana. En el caso de Bolivia, el suma qamaña y los demás conceptos asociados son principios ético-morales y no aparecen como derechos. Están enfocados en delimitar los marcos para una sociedad que se define como plurinacional. Incluso se puede argumentar que estos principios ético-morales serían una de las fundamentaciones de esa plurinacionalidad, y el Buen Vivir es entonces una condición que puede expresarse de diferente manera en cada una de ellas.

En el caso ecuatoriano, en cambio, el sumak kawsay es presentado a dos niveles: como el marco para un conjunto sustantivo de derechos, y como expresión de buena parte de la organización y ejecución de esos derechos, no sólo en el Estado, sino en toda la sociedad. Es una formalización de mayor amplitud pero a la vez más precisa, ya que el sumak kawsay aparece dentro del conjunto de derechos y a la vez como contrapeso a un nuevo régimen de desarrollo. En cambio, en el texto constitucional boliviano ese vínculo entre suma qamaña y los derechos no es explícito; por ejemplo, no hay una referencia a este concepto en la sección de los derechos fundamentales. A su vez, en el texto boliviano, el suma qamaña es claramente presentado como una de las finalidades del Estado. En cambio, en la Constitución ecuatoriana el Buen Vivir aparece en un alto nivel de la jerarquía, y desde éste se derivan muchos derechos.

 La dimensión plurinacional es más fuerte en el caso boliviano, llegándose a reconocer 36 lenguas indígenas además del castellano; un punto que no se logró en Ecuador. La dimensión ambiental es, en cambio, más intensa en Ecuador, donde se reconocieron por primera vez los Derechos de la Naturaleza (artículos 71 a 74, destacándose el Artículo 72 donde se establecen los derechos a la restauración de la naturaleza). Esto consolida la dimensión ambiental del Buen Vivir, mientras que el texto boliviano es más ambiguo, en tanto algunos artículos defienden el mandato del Estado de industrializar los recursos naturales.

 El reconocimiento de los Derechos de la Naturaleza permite convertirla en sujeto de derechos, donde ésta vale por sí misma, independientemente de la posible utilidad o uso humano. Ésta es una postura biocéntrica, donde se debe asegurar la sobrevida de especies y ecosistemas. Por lo tanto, no implica una naturaleza intocada, sino que es posible seguir aprovechando los recursos naturales, pero mientras se mantengan los sistemas de vida.

 En este terreno surgen otras diferencias con el caso boliviano, ya que en su nueva Constitución no existe un reconocimiento de los Derechos de la Naturaleza. En cambio, algunos artículos postulan que uno de los mandatos del Estado es la industrialización de los recursos naturales (Artículo 9, numeral 6), con lo que se acerca a las ideas clásicas del progreso donde la naturaleza es vista como una canasta de recursos a ser aprovechados.

Difusión y prácticas del Buen Vivir

 El debate sobre el Buen Vivir en Bolivia y Ecuador se ha difundido en América Latina. Ha generado una renovación desde las miradas alternas de las comunidades indígenas, y es invocado, por ejemplo, por la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas como un concepto clave (CAOI, s/f). A su vez, este interés se ha fortalecido con las discusiones académicas y prácticas sobre la aplicación y desarrollo de esas ideas.

 Simultáneamente aparecen las primeras aplicaciones y tensiones de estas novedades constitucionales. Un caso destacado es el “Plan Nacional para el Buen Vivir, 2009-2013” del Ecuador (SENPLADES, 2009). Su propio título establece que se aparta de los clásicos programas de “desarrollo” nacional. El plan parte de reconocer que el Buen Vivir es una reacción frente a los estilos de desarrollo neoliberales anteriores, y sostiene que se lo “construye continuamente desde reivindicaciones que buscan una visión que supere los estrechos márgenes cuantitativos del economicismo y permita la aplicación de un nuevo paradigma cuyo fin no sea los procesos de acumulación material, mecanicista e interminable de bienes, sino que promueva una estrategia económica incluyente, sostenible y democrática”. Suma a esos pilares el propósito de salir del antropocentrismo occidental para generar otras relaciones con la naturaleza, y la búsqueda de igualdad, justicia social y valorización de otros saberes.

 De esta manera el plan ecuatoriano postula como objetivos poder remontar la dependencia del desarrollo actual: el extractivismo orientado a las exportaciones de recursos naturales. En el caso de Ecuador ese elemento está centrado en las exportaciones de hidrocarburos. Consecuentemente el plan orienta sus contenidos hacia la generación de riqueza y redistribución bajo condiciones post-petroleras. Nuestro punto no es analizar en detalle la viabilidad o rigurosidad en las vías de transición hacia las alternativas de desarrollo, sino en puntualizar que el Buen Vivir implica una ruptura sustancial con la apropiación de la naturaleza para alimentar un desarrollo entendido como crecimiento económico, y un progreso concebido como evolución lineal.

 Es así que las ideas clásicas de progreso se disuelven. El Buen Vivir, al menos conceptualmente, se perfila como una versión que supera los desarrollos “alternativos” e intenta ser una “alternativa al desarrollo”; en síntesis, una opción radicalmente distinta a todas las ideas de desarrollo.

 Como esta construcción pasa a jugarse en el plano de ideologías profundamente arraigadas, que sustentan los sueños de enormes riquezas naturales que deben ser siempre explotadas, surgirán muchas tensiones y contradicciones.

 Eso explica las dificultades y contradicciones en la práctica, donde en muchos casos se vuelve a caer, por ejemplo, en las conocidas estrategias extractivistas asentadas en el petróleo y los minerales. Mientras que en el caso ecuatoriano no están claramente diseñadas las vías de superación del extractivismo, el Plan Nacional de Desarrollo (2006) de Bolivia, contenía la idea de Vivir Bien como una adjetivación, pero tampoco lograba torcer el rumbo de una acentuación de las metas extractivistas.

 En tanto el Buen Vivir propone una nueva arquitectura conceptual, también requerirá de indicadores y herramientas propias. En unos casos se podrán utilizar algunos indicadores clásicos, aunque serán incorporados y evaluados en otros contextos. Los ejemplos en ese terreno son las evaluaciones de la incidencia de la pobreza y la marginalidad. Pero en otros casos, se deberán aprovechar nuevos indicadores, los que a su vez ofrecen una gran oportunidad para denunciar las limitaciones y falacias de los sistemas de indicadores dominantes. Al discutir metodologías para calcular de otra manera y con renovados contenidos otros índices económicos, sociales y ambientales (es decir, del Buen Vivir), se avanzará en el diseño de nuevas herramientas para intentar medir cuán lejos o cuán cerca estamos de la construcción democrática de sociedades democráticas y sustentables.

 Por ejemplo, en la dimensión ambiental se deben incorporar varios indicadores, desde una reforma de las cuentas nacionales para contabilizar la pérdida de recursos naturales (en lugar de considerarlas como ingresos), explicitando los flujos de materiales (como acaban de ser presentados para Ecuador; Vallejo, 2010). Siguiendo este camino, se debe potenciar el uso de indicadores de apropiación de recursos naturales, tales como aquellos expresadas por superficie antropizada (huella ecológica) o por intensidad en el uso de materia (mochila ecológica).

 Finalmente, deseamos señalar la importancia de la dimensión territorial tanto en sus aspectos biofísicos como en las conceptualizaciones culturales que los delimitan y describen. Este aspecto aparece en la nueva Constitución de Ecuador, por ejemplo, como protección de lugares rituales y sagrados o de recursos naturales, y de forma mucho más amplia en el caso boliviano.

El regreso a un concepto en construcción

 En suma, el Buen Vivir mismo, como se anota a lo largo de estas líneas, es un concepto en construcción. Es una idea que emerge desde el mundo andino e incluso amazónico, pero recoge los valiosos aportes elaborados en otros rincones del mundo. De esta manera, ofrece un anclaje histórico en el mundo indígena, pero también en principios que han sido defendidos por otras corrientes occidentales que permanecieron subordinadas durante mucho tiempo. Responde a viejos problemas como remontar la pobreza o conquistar la igualdad, junto a otros nuevos, como la pérdida de biodiversidad o el cambio climático global.

 Es cierto que bajo el concepto de Buen Vivir hay aspectos compartidos, pero también divergencias en algunos énfasis. Pero esto es perfectamente entendible ya que responde a diferentes contextos culturales, históricos y ambientales. Por lo tanto no es una propuesta esencialista. A su vez, hay muchas coincidencias a partir de lo que podríamos definir como Mal Vivir, es decir, lo que no se quiere. En ese sendero es clave la ruptura con la ideología de progreso. El Buen Vivir propone un “desacople” entre la calidad de vida y el progreso, y su expresión actual en el desarrollo económico. De la misma manera defiende una articulación entre la multiplicidad de culturas y una nueva relación con la naturaleza. El Buen Vivir, por estas razones, debe construirse desde concepciones de relacionalidad, antes que de una dualidad naturaleza / sociedad.

El Buen Vivir tiene su cuota de romanticismo, pero a la vez ofrece una vigorosa dosis de realismo. Recuérdese que estos estilos de vida, que propugnan la relación armónica entre los seres humanos y de éstos con la naturaleza, con todas las limitaciones que se les pueda encontrar, fueron la base para que las culturas indígenas puedan resistir más 500 años de colonización y explotación. El Buen Vivir, por último, ofrece una orientación para construir colectivamente estilos distintos y alternos al progreso material.

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