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lunes, 10 de diciembre de 2012

Circulos infernales dantescos en "Política del Rebelde"

Dante en su “Divina comedia” imaginó un infierno, donde se castiga a los condenados, constituido por 9 círculos, tres recintos, diez fosas y cuatro zonas. Este infierno separado tenía en cada una de sus separaciones un tipo de pecador al que se le aplicaba un suplicio distinto, su tormento sería eterno pero a mayor gravedad de sus pecados más profundo se iba, hasta acercarse al mismísimo lucifer en el último circulo del infierno.
Teniendo a Dante en mente Michel Onfray en su libro Política del Rebelde, nos propone una visión un poco distinta de este infierno ya que puede considerarse que la mayoría de la población mundial ya vive en uno. Es por ello por lo que nos ofrece un nuevo ordenamiento de este “infierno terrenal” donde en vez de un abismo tenemos un monte en cuya cornisa se encuentran los más útiles al Leviatán (monstruo destructivo de varias cabezas), es decir el cuerpo social en su conjunto. El libro ,y en particular este capítulo, es una excelente e ingeniosa combinación entre filosofía y política. Recomiendo ampliamente su lectura completa.


PRIMER CIRCULO: LOS CONDENADOS
Deyecciones del cuerpo social
Privados de humanidad las personas que “no tienen nada fuera de sí mismos “ viven intentando cumplir sus necesidades vitales y animales, comer, beber, dormir y protegerse del frío.
Aquí entrarían:
-Sin domicilio fijo
-Vagabundos
-Desamparados


SEGUNDO CÍRCULO: LOS RÈPROBOS
Enfermedad del cuerpo social
Personas que son temporal o indefinidamente privadas de su capacidad productiva o de actividad, aun son útiles para la maquinaria social pues unos pueden seguir consumiendo hasta morir (viejos) y otros aún pueden reinsertarse en el mecanismo productivo (parados, inmigrantes clandestinos...) son “aparcados” a un lado por ello.

RECINTO
Cuerpo improductivo :
-Viejos
-Locos
-Enfermos
-Delincuentes


FOSA
Fuerzas improductivas :
-Inmigrantes clandestinos
-Refugiados políticos
-Parados
-Receptores de la “renta mínima de inserción”


TERCER CÍRCULO: LOS EXPLOTADOS
Fuerzas del cuerpo social
Partes de la maquina social, alienados en mayor o menor medida, son los engranajes que la hacen funcionar, aquí están desde los proletarios del campo hasta los magistrados que hacen cumplir las leyes del mecanismo social.

ZONA
-Fuerzas de trabajo temporal(privados de seguridad)
-Contratados
-Aprendices


CORNISA
-Trabajadores fijos(privados de libertad)
-Adolescentes
-Escolarizados
-Prostitutas
-Proletarios

miércoles, 24 de octubre de 2012

Economía participativa - La remuneración justa (Parte II)

Por Michel Albert.


En una economía deseable, ¿de qué ingresos disfrutará cada participante? ¿cuál es la base para la remuneración?

¿Remunerar la propiedad?

Dudo que sean muchos los lectores de este comentario que crean que deba remunerarse a la gente por tener propiedades. Esto se llama 'beneficios' y en este caso los de los individuos que ostentan los medios de producción y se embolsan beneficios basados en la producción de estos medios. Eso lleva a que alguien como Bill Gates tenga más riqueza que el Producto Interior Bruto de Noruega entera o, si lo preferís, que 475 multimillonarios tengan más riqueza que la mitad de la población mundial junta. Nacer rico debido a la propiedad heredada no premia a alguien por hacer algo meritorio ni presenta ningún incentivo a hacer algo que de otra forma no hubiera hecho. Por lo tanto, no hay ninguna lógica moral o económica para ello excepto favorecer a los privilegiados.

¿Remunerar el poder?

La gente que lea esto probablemente tampoco piense que se deba remunerar a la gente en base a su habilidad para extraer una mayor parte del pastel de la producción debido a su poder. Una persona que use el racismo, el sexismo o un monopolio de algún tipo no debería poder trasladar ese poder en ingresos. Claro que, en una economía en que la extorsión es la norma no queremos decir que los sindicatos no deberían ser capaces de exigir y usar su poder para ganar mejores salarios frente al poder de propietarios y otros. Pero en una buena economía, en que todos estén sujetos a nuevas normas y no luchando por conseguir superar a los demás, seguramente estaremos de acuerdo en que no querremos propietarios ni sindicatos ni ningún otro participante que consiga ingresos en función de su poder relativo. Remunerar el poder no es ni más éticamente moral ni más económicamente eficiente que remunerar la propiedad.

¿Remunerar la productividad?

La controversia entre la izquierda sobre qué es "remuneración justa" surge, cuando surge, sobre la posibilidad de remunerar la productividad. Una persona perfectamente sensata y humana que esté leyendo esto podría pensar, más o menos, que cada persona debería obtener una parte de producción de igual valor a la que ellos mismos produzcan para la economía. Este ha sido incluso el eslogan de movimientos muy radicales, los Wobblies por ejemplo. Y parece justo: si no pones mucho en el producto económico de la sociedad, tampoco deberías sacar mucho. Si pones mucho, deberías sacar mucho. De otra forma, otro estará obteniendo el valor que tú pones o tú estarás consiguiendo el valor que otro pone, en vez de conseguir cada uno sólo la cantidad de su propia contribución.

Pero, suponed que Sally y Sam están recogiendo naranjas. Sally tiene un magnífico equipo de herramientas, Sam tiene un equipo viejo. Van al campo, ocho horas, trabajan igualmente duro, aguantan las mismas condiciones. Cuando acaba el día, la pila de Sally es el doble que la de Sam. ¿Debería ganar Sally el doble que Sam? Si decimos que sí, estamos premiando su suerte por tener mejores herramientas. ¿Es eso moral o eficiente?

Suponed ahora que Sally es grande y fuerte, y Sam mucho más pequeño y débil. Tienen las mismas herramientas. Vuelven a ir al campo ocho horas, trabajan otra vez igualmente duro y con las mismas condiciones. La pila de Sally es otra vez el doble que la de Sam. ¿Debería Sally obtener el doble de salario que Sam? Si decimos que sí, estamos premiando su suerte en la lotería genética: su fuerza y su tamaño. ¿Es eso moral o eficiente?

Ahora supongamos que comparamos a dos personas que están haciendo investigaciones matemáticas, o creando obras de arte o haciendo cirugía o cualquier otra cosa socialmente deseable. Trabajan igual de duro bajo las mismas condiciones. Uno tiene más de algún talento natural relevante y el otro tiene menos. ¿Debería el primero obtener muchísimo más que el primero? Claramente no hay ninguna razón moral para ello. ¿Porqué premiar a alguien por su suerte genética, además de los mismos beneficios que esa suerte ya le ha dado? Pero, y esto es más interesante y controvertido, tampoco hay ninguna razón de incentivo para hacerlo. El recipiente potencial de premios por su talento innato no puede cambiar su talento natural en respuesta a la promesa de mayor paga. El talento natural es el que es, y que nos paguen por ello no hará que nuestros genes cambien para incrementarlo. No hay un efecto positivo de los incentivos.

¿Y qué hay de la educación o las habilidades adquiridas? ¿No debería premiarse moralmente el mejorar nuestra productividad, también para fomentarlo? Eso parece razonable, pero no en proporción a la producción que permita la educación, sino en proporción al esfuerzo y sacrificio requeridos. Deberíamos recompensar el acto que se lleva a cabo, como "aguantar" la educación. Deberíamos dar incentivos para llevar a cabo ese acto. Pero eso es muy diferente que examinar la producción de toda una vida y decir que remuneraremos en función de eso.

Remunerar tan sólo el esfuerzo y el sacrificio!

Suponed que remuneramos tan sólo el esfuerzo y el sacrificio, no la propiedad ni el poder ni la productividad. ¿Qué ocurre? Bueno, si los trabajos fueran los mismos que ahora, los que hacen los trabajos más pesados o más peligrosos o más denigrantes serían los que cobrarían más por hora de esfuerzo normal. Aquellos con condiciones y circunstancias más confortables serían los que cobrarían menos por hora de esfuerzo normal.

¿Pero no debería pagarse a un cirujano por todos esos años de estudio comparado con una enfermera o un vigilante, que tienen menos estudios?

Claro. Sea cual sea el nivel de esfuerzo y sacrificio que los años de estudio conllevaran, el cirujano debería cobrar por ello durante ese estudio. Luego, el cirujano debería cobrar en función del esfuerzo y sacrifico empleados en su trabajo, exactamente igual que el celador del hospital. En este caso, cada persona sería remunerada de acuerdo con la misma norma, según el esfuerzo y sacrificio empleados en un trabajo valioso que contribuya a la sociedad.

La respuesta es, pero entonces nadie querrá ser cirujano. La gente preferirá ser celadora.

¿Por qué? Imagina que acabas de terminar el bachillerato. Ahora tienes que escoger, seis años de Medicina seguido de cuarenta de médico, o prefieres ser celador en el hospital durante los cuarenta y seis años. Más concretamente, cuánto tienes que cobrar para ir a la escuela de Medicina durante los primeros seis años en vez de ser celador, en vista de la calidad de vida que tendrás luego? O bien, cuánto se te tiene que pagar para que decidas ser celador esos seis años en vez de ir a la escuela de Medicina? Y luego, cuánto se te tendría que pagar para hacer un trabajo en vez del otro durante los próximos cuarenta años?

Hacer esas preguntas es contestarlas, y revelar que los efectos motivadores de los salarios acordes al esfuerzo y al sacrificio son exactamente los justos si hablamos de un mundo en que la gente sea libre para escoger su trabajo sin imposiciones de la historia o de instituciones que les limiten. Por supuesto, no todos querrán esos trabajos concretos, pero el experimento que hemos hecho es fácil de trasladar al resto de ámbitos.

Resumiendo, siendo lo demás igual y teniendo abiertas las puertas a todas las opciones, mereces y necesitas más salario para tener un incentivo para hacer aquello que requiera más esfuerzo y sacrificio (mucho más ser celador que ser estudiante). Pero no mereces ni necesitas más salario para hacer algo que te llena más, que te hace sentirte realizado, o que produce más, suponiendo que no requiera mayor esfuerzo y sacrificio (necesitas menos para ser médico que para ser celador).

Remuneración Justa es que aquellos que ponen mayor esfuerzo y sacrificio en una serie de tareas necesarias para la sociedad ganen más y aquellos que ponen menos, ganen menos. Este es el objetivo que proponemos para una economía participativa: Remuneración Justa, o ingresos acordes al esfuerzo y sacrificio.

¿Y qué pasa si alguien no puede dar ese esfuerzo debido a la salud u otras razones?

Incluso las economías basadas en la esclavitud salarial reconocen que en tales casos debe haber remuneración de todas formas. La gente razonable diferirá sobre cuánto, claro, pero unos ingresos medios parecerían correctos en una sociedad justa.

¿Y qué tal si alguien tiene una enfermedad que requiere tratamientos caros, o sufre alguna calamidad, natural o de otro tipo, que destruya su patrimonio?

Por supuesto, una sociedad justa tratará estas necesidades socialmente, asegurando a todos contra tales eventualidades, de forma socializada, e impidiendo que las personas las sufran solas.

¿Qué hay de los niños que no pueden y no deben trabajar? ¿Dependen de los ingresos de sus padres, de forma que los padres con tres hijos tendrán menos por persona que los que sólo tengan uno o ninguno?

No, los ingresos de los niños son como los de cualquier otro que no puede trabajar, son unos ingresos medios distribuidos socialmente, simplemente por el hecho de ser personas.

Así pues, a la vista de los ejemplos mencionados, tenemos una dualidad: el objetivo es una Remuneración Justa, que es el pago acorde al esfuerzo y sacrificio, o acorde a las necesidades cuando el esfuerzo no puede realizarse o la necesidad es grande debido a la enfermedad u otras calamidades.

viernes, 12 de octubre de 2012

12 de Octubre. Nada que festejar.


Discurso del cacique mexicano Guaicaipuro Cuatemoc ante la reunión de Jefes de Estado de la Comunidad Europea, el 8 de febrero de 2002.

Aquí pues yo, Guaicaipuro Cuatemoc, he venido a encontrar a los que celebran el encuentro.

Aquí pues yo, descendiente de los que poblaron la América hace cuarenta mil años, he venido a encontrar a los que la encontraron hace sólo quinientos años.

Aquí pues, nos encontramos todos. Sabemos lo que somos, y es bastante. Nunca tendremos otra cosa.

El hermano aduanero europeo me pide papel escrito con visa para poder descubrir a los que me descubrieron.

El hermano usurero europeo me pide pago de una deuda contraída por Judas, a quien nunca autoricé a venderme.

El hermano leguleyo europeo me explica que toda deuda se paga con intereses aunque sea vendiendo seres humanos y países enteros sin pedirles consentimiento.

Yo los voy descubriendo.

También yo puedo reclamar pagos y también puedo reclamar intereses. Consta en el Archivo de Indias, papel sobre papel, recibo sobre recibo y firma sobre firma, que solamente entre el año 1503 y 1660 llegaron a San Lucas de Barrameda 185 mil kilos de oro y 16 millones de kilos de plata provenientes de América.

¿Saqueo? ¡No lo creyera yo! Porque sería pensar que los hermanos cristianos faltaron a su Séptimo Mandamiento.

¿Expoliación? ¡Guárdeme Tanatzin de figurarme que los europeos, como Caín, matan y niegan la sangre de su hermano!

¿Genocidio? Eso sería dar crédito a los calumniadores, como Bartolomé de las Casas, que califican al encuentro como de destrucción de las Indias, o a ultrosos como Arturo Uslar Pietri, que afirma que el arranque del capitalismo y la actual civilización europea se deben a la inundación de metales preciosos!

¡No! Esos 185 mil kilos de oro y 16 millones de kilos de plata deben ser considerados como el primero de muchos otros préstamos amigables de América, destinados al desarrollo de Europa. Lo contrario sería presumir la existencia de crímenes de guerra, lo que daría derecho no sólo a exigir la devolución inmediata, sino la indemnización por daños y perjuicios.

Yo, Guaicaiputo Cuatemoc, prefiero pensar en la menos ofensiva de estas hipótesis. Tan fabulosa exportación de capitales no fueron más que el inicio de un plan "MarshallTesuma" para garantizar la reconstrucción de la bárbara Europa, arruinada por sus deplorables guerras contra los cultos musulmanes, creadores del álgebra, la poligamia, el baño cotidiano y otros logros superiores de la civilización.

Por eso, al celebrar el Quinto Centenario del Empréstito, podremos preguntarnos:

¿Han hecho los hermanos europeos un uso racional, responsable o por lo menos productivo de los fondos tan generosamente adelantados por el Fondo Indoamericano Internacional?

Deploramos decir que no.

En lo estratégico, lo dilapidaron en las batallas de Lepanto, en armadas invencibles, en terceros reichs y otras formas de exterminio mutuo, sin otro destino que terminar ocupados por las tropas gringas de la OTAN, como en Panamá, pero sin canal.

En lo financiero, han sido incapaces, después de una moratoria de 500 años, tanto de cancelar el capital y sus intereses, cuanto de independizarse de las rentas líquidas, las materias primas y la energía barata que les exporta y provee todo el Tercer Mundo.

Este deplorable cuadro corrobora la afirmación de Milton Friedman según la cual una economía subsidiada jamás puede funcionar y nos obliga a reclamarles, para su propio bien, el pago del capital y los intereses que, tan generosamente, hemos demorado todos estos siglos en cobrar. Al decir esto, aclaramos que no nos rebajaremos a cobrarle a nuestro hermanos europeos las viles y sanguinarias tasas del 20 y hasta el 30 por ciento de interés, que los hermanos europeos le cobran a los pueblos del Tercer Mundo. Nos limitaremos a exigir la devolución de los metales preciosos adelantados, más el módico interés fijo del 10 por ciento, acumulado sólo durante los últimos 300 años, con 200 años de gracia. Sobre esta base, y aplicando la fórmula europea del interés compuesto, informamos a los descubridores que nos deben, como primer pago de su deuda, una masa de 185 mil kilos de oro y 16 millones de plata, ambas cifras elevadas a la potencia de 300.

Es decir, un número para cuya expresión total, serían necesarias más de 300 cifras, y que supera ampliamente el peso total del planeta Tierra. Muy pesadas son esas moles de oro y plata.

¿Cuánto pesarían, calculadas en sangre?

Aducir que Europa, en medio milenio, no ha podido generar riquezas suficientes para cancelar ese módico interés, sería tanto como admitir su absoluto fracaso financiero y/o la demencial irracionalidad de los supuestos del capitalismo. Tales cuestiones metafísicas, desde luego, no nos inquietan a los indoamericanos.

Pero sí exigimos la firma de una Carta de Intención que discipline a los pueblos deudores del Viejo Continente, y que los obligue a cumplir su compromiso mediante una pronta privatización o reconversión de Europa, que les permita entregárnosla entera, como primer pago de la deuda histórica...

FIN

sábado, 29 de septiembre de 2012

Harvard o La Matanza

Por: Horacio Machado Araoz


Colonialidad en acción (y en el centro del Imperio)

En otros tiempos, cuando era todavía el diario más agudo e inteligentemente crítico que supo dar el periodismo argentino, la frase de la presidenta anoche en Harvard hubiera sido digno de un título de tapa y hubiera ameritado una de esas tan bellas como implacables columnas críticas de esa pluma talentosa que es Sandra Russo, antes de con-vertirse en la ‘biógrafa’ de CKF… Sin embargo, eso, hasta ahora no pasó… Y es improbable que pase… Más bien, a sazón de lo que viene aconteciendo, cabría esperar enrevesadas maniobras ‘hermenéuticas’ para tratar de –una vez más- justificar lo injustificable…

Claro, la frase –tristemente célebre de la presidenta- tampoco fue destacada por la ‘corpo’; pero quién hubiera esperado eso de ese medio, expresión cierta de la más rancia derecha racista y colonial que ‘supimos conseguir’?? Ni la posibilidad de ‘aprovechar’ aunque sea instrumental y oportunistamente el lapsus colonial de la presidenta entra dentro de los cerrados esquemas ideológicos de ese diario y de los sectores que re-presenta…

Y así, una de las frases más dolorosamente auténticas del pensamiento no ya ‘kirchnerista’ sino del ‘progresismo’ vernáculo, una frase que delata de modo contundente la colonialidad inscripta en la concepción y gestión del gobierno (de la oposición, y de la ‘inmensa mayoría’ de nuestra ‘sociedad’), pasó ‘finamente’ desapercibida y/o disimulada por el espacio mediático del país… Estamos hablando de una comparación que la presidenta disparó medio desencajada ante una pregunta provocativa de un estudiante ciertamente ‘privilegiado’ y bastante bien ‘acomodado’ en las coordenadas contemporáneas del poder; una comparación en la que la construcción argumentativa deja de manifiesto la consagración explícita de las jerarquías del orden colonial; consagración que naturaliza, que asume la naturalidad y la ‘evidencia’ del contraste y que, por tanto, no requiere ningún tipo de explicación ni de fundamentación posterior… La presidenta le recordó al estudiante que “estamos en Harvard, no en La Matanza, por favor… Esto es Harvard… Esto es Harvard, señores, Harvard… Por favor!” como recurso para descalificar su pregunta; para plantearle, que su pregunta no estaba al nivel argumentativo del lugar y las circunstancias… Y para sentenciar que parecía propia de otro espacio, un espacio de-signado como absolutamente inferior y grotesco…
‘Harvard’ enunciado como lugar y signo de distinción, de superioridad manifiesta; (presentado como) símbolo ‘incuestionable’ de saber, de erudición, (medio de producción de ‘la distinción’, diría Bourdieu) es contrastado con el nombre de un lugar que evoca todas las inferioridades acumuladas (y naturalizadas): La Matanza, evocada en esta ‘odiosa comparación’ como lugar simbólico de la barbarie, el exacto opuesto –según la enunciadora- de ‘Harvard’… La profunda pervivencia de la lógica sarmientina se recreó anoche en esta emblemática frase de la presidenta: la tajante oposición trazada por el ‘maestro’ sanjuanino (maestro de la colonialidad, diría) entre ‘civilización’ y ‘barbarie’, re-surgió con toda potencia en ese contraste triste y doloroso realizado por la presidenta entre Harvard y La Matanza…

Lo que no entiende el pensamiento colonial, lo que no puede o no quiere ver, es la cuestión de fondo: Hay pocos ‘Harvards’ porque hay muchas ‘La-Matanzas’… Justamente qué nombre: La Matanza… casi una confesión de parte del orden colonial… Una civilización precisamente erigida en base a eso: a la matanza sistemática de los histórica y geográficamente inferiorizados… Aquellos que, mediante su explotación sacrificial, subsidiaron y financiaron las ‘fastuosidades’ del ‘mundo civilizado’… Exageración?? Extermismo?? Versión sobre-simplificada y ‘distorsionada’ de la historia??... Cuando –recurrentemente- me dicen eso, ya casi automáticamente se me viene a la cabeza (y al corazón) esas impresionantes palabras dolidas de Sartre (no voy a citar a ningún pensador ‘fanatizado y re-sentido’ del sur, no?) escritas como prólogo a “Los condenados de la tierra” y dirigidas a sí-mismos, es decir, a la ‘raza’ superior, la del ‘hombre blanco’: “Ustedes saben bien que somos explotadores. Saben bien que nos apoderamos del oro y los metales y el petróleo de los ‘continentes nuevos’ para traerlos a las viejas metrópolis. No sin excelentes resultados: palacios, catedrales, capitales industriales; y cuando amenazaba la crisis, ahí estaban los mercados coloniales para amortiguarla o desviarla. Europa, cargada de riquezas, otorgó de jure la humanidad a todos sus habitantes: un hombre entre nosotros, quiere decir un cómplice, pues todos nos hemos beneficiado con la explotación colonial (…) Palabras: libertad, igualdad, fraternidad, amor, honor, patria. ¿Qué se yo? Esto no nos impedía pronunciar al mismo tiempo frases racistas, cochino negro, cochino judío… Los buenos espíritus, liberales y tiernos-los neocolonialistas, en una palabra- pretendían sentirse asqueados por esa ‘inconsecuencia’; error o mala fe: nada más consecuente, entre nosotros, que un humanismo racista, puesto que el europeo no ha podido hacerse hombre sino fabricando esclavos y monstruos.” (Sartre, 1961)

“Por favor, esto es Harvard, no La Matanza..” me duele mucho; hondamente… Me remite al carácter trágico de nuestra colonialidad; es decir, a la colonización de nuestro imaginario, aún el imaginario libertario… Porque no podemos –parece- pensar la emancipación sino como ‘copia’ de nuestros dominadores… Trágica condición de nuestro ‘progresismo’; aún, o todavía más el de izquierda, que no puede romper con la fantasía colonial del ‘desarrollismo’… Que piensa su horizonte utópico en la imagen imposible del ‘ser como’ los que son a costa de… Al fin de cuentas, como nos enseñaba Franz Fanon hace ya más de medio siglo atrás, la colonialidad es una condición que se porta ‘a flor de piel’; es la epidermización de la inferioridad… Triste condición de nuestro progresismo…

viernes, 7 de septiembre de 2012

Noam Chomsky: El Objetivo de la educación, la deseducación

En este video Chomsky expone su visión sobre el propósito del sistema educativo. Sostiene que éste, no busca la creatividad, el autoaprendizaje, la libertad, la indagación, etc. sino todo lo contrario, intenta delimitar al sujeto dentro de determinados parámatros para encajar en la sociedad y en el sistema de producción capitalista. Crea individuos con miedos, educados en la jerarquía, obedientes y poco críticos.
Esto me trae a la mente la frase de Paulo Freire: "Sería en verdad una actitud ingenua esperar que las clases dominantes desarrollasen una forma de educación que permitiese a las clases dominadas percibir las injusticias sociales de forma crítica"

lunes, 13 de agosto de 2012

Película/Documental: La Educación Prohibida

La educación prohibida se estrenó el 13/8/2012 a nivel mundial. Se permite y alienta la copia, modificación, adaptación, traducción y exhibición pública de esta película, siempre que no existan fines de lucro y se mantengan estas mismas condiciones. Copyleft 2012. La cultura se protege compartiéndola.

Sinopsis:
La escuela ha cumplido ya más de 200 años de existencia y es aun considerada la principal forma de acceso a la educación. Hoy en día, la escuela y la educación son conceptos ampliamente discutidos en foros académicos, políticas públicas, colectivo, instituciones educativas, medios de comunicación y espacios de la sociedad civil. Desde su origen, la institución escolar ha estado caracterizada por estructuras y prácticas que hoy se consideran mayormente obsoletas y anacrónicas. Decimos que no acompañan las necesidades del Siglo XXI. Su principal falencia se encuentra en un diseño que no considera la naturaleza del aprendizaje, la libertad de elección o la importancia que tienen el amor y los vínculos humanos en el desarrollo individual y a partir de estas reflexiones críticas han surgido, a lo largo de los años, propuestas y prácticas que pensaron y piensan la educación de una forma diferente. "La Educación Prohibida" es una película documental que propone recuperar muchas de ellas, explorar sus ideas y visibilizar aquellas experiencias que se han atrevido a cambiar las estructuras del modelo educativo de la escuela tradicional.

Más de 90 entrevistas a educadores, académicos, profesionales, autores, madres y padres; un recorrido por 8 países de Iberoamérica pasando por 45 experiencias educativas no convencionales; más de 25.000 seguidores en las redes sociales antes de su estreno y un total de 704 coproductores que participaron en su financiación colectiva, convirtieron a "La Educación Prohibida" en un fenómeno único. Un proyecto totalmente independiente de una magnitud inédita, que da cuenta de la necesidad latente del crecimiento y surgimiento de nuevas formas de educación.

martes, 31 de julio de 2012

La disputa por el control del poder estatal


¿Más allá del Estado?
En el principio fue el grito. ¿Y luego, qué?
El grito implica un entusiasmo angustiado por cambiar el mundo. Pero,
¿cómo podemos hacerlo? ¿Qué podemos hacer para convertir el mundo en
un lugar mejor, más humano? ¿Qué podemos hacer para poner fin a la
miseria y a la explotación?

I
Tenemos una respuesta a mano: hacerla por medio del Estado. Únete a un partido político, ayúdalo a ganar el poder gubernamental, cambia el mundo de esta manera. O, si eres más impaciente, si estás más enojado, si dudas acerca de qué puede lograrse por medios parlamentarios, únete a una organización revolucionaria. Ayúdala a conquistar el poder estatal por medios violentos o no violentos, y luego utiliza al Estado revolucionario para cambiar la sociedad.
Cambiar el mundo por medio del Estado: este es el paradigma que ha predominado en el pensamiento revolucionario por más de un siglo. El debate que hace cien años sostuvieron Rosa Luxemburg y Eduard Berstein14 sobre "reforma o revolución", estableció claramente los términos que dominarían el pensamiento sobre la revolución durante la mayor parte del siglo veinte. Por un lado, reforma; por el otro, revolución. La reforma era una transición gradual hacia el socialismo, al que se llegaría por el triunfo en las elecciones y la introducción del cambio por vía parlamentaria. La revolución era una transición mucho más vertiginosa, que se lograría con la toma del poder estatal y la rápida introducción del cambio radical, llevado adelante por el nuevo Estado. La intensidad de los desacuerdos encubría un punto básico en común: ambos enfoques se concentraban en el Estado como la posición ventajosa a partir de la cual se podía cambiar la sociedad. A pesar de todas sus diferencias, ambos puntos de vista apuntan a ganar el poder estatal. Esto, por supuesto, no excluye otras formas de lucha. En la perspectiva revolucionaria e inclusive en los enfoques parlamentarios más radicales se considera el hecho de ganar el poder estatal como parte de un repunte de la revuelta social. Sin embargo, se considera que ganar el poder estatal es el punto nodal del proceso revolucionario, el centro desde el cual se irradiará el cambio revolucionario. Los enfoques que quedan fuera de esta dicotomía entre reforma y revolución, fueron estigmatizados como anarquistas (una distinción aguda que se consolidó aproximadamente en la misma época del debate Luxemburg-Bernstein)15. Hasta hace poco, el debate teórico y político (al menos en la tradición marxista), ha estado dominado por estas tres clasificaciones: Revolucionario, Reformista y Anarquista.
El paradigma del Estado, es decir, el supuesto de que ganar el poder estatal es central para el cambio radical dominó, además de la teoría, también la experiencia revolucionaria durante la mayor parte del siglo veinte: no sólo la experiencia de la Unión Soviética y de China, sino también los numerosos movimientos de liberación nacional y de guerrilla de la década del sesenta y del setenta.
Si el paradigma estatal fue el vehículo de esperanza durante gran parte del siglo, se convirtió cada vez más en el verdugo de la esperanza a medida que el siglo avanzaba. La aparente imposibilidad de la revolución a comienzos del siglo veintiuno refleja, en realidad, el fracaso histórico de un concepto particular de revolución: el que la identifica con el control del Estado.
Ambos enfoques, el "reformista" y el "revolucionario", han fracasado por completo en cumplir con las expectativas de sus entusiastas defensores. Los gobiernos "comunistas" de la Unión Soviética, de China y de otras partes ciertamente incrementaron los niveles de seguridad material y disminuyeron las desigualdades sociales en los territorios de los estados que controlaban (por lo menos de manera temporaria), pero hicieron poco por crear una sociedad autodeterminada o por promover el reino de la libertad que siempre ha sido central en la aspiración comunista16. En el caso de los gobiernos socialdemócratas o reformistas, la situación no es mejor: aunque algunos han logrado incrementos en la seguridad material, su actuación en la práctica se ha diferenciado muy poco de la de los gobiernos que están abiertamente a favor del capitalismo, y la mayoría de los partidos socialdemócratas hace tiempo que han abandonado cualquier pretensión de ser los portadores de la reforma social radical.
Durante más de cien años el entusiasmo revolucionario de la juventud se ha canalizado en la construcción del partido o en el aprendizaje del manejo de armas. Durante más de cien años los sueños de aquellos que han querido un mundo adecuado para la humanidad se han burocratizado y militarizado, todo para que un gobierno ganara el poder del Estado y que, entonces, se lo pudiera acusar de "traicionar" el movimiento que lo llevó hasta allí.
Durante el último siglo la palabra "traición" ha sido clave para la izquierda, en tanto que un gobierno tras otro fueron acusados de "traicionar" los ideales de quienes los apoyaban, al punto tal de que ahora la idea de traición misma se ha vuelto tan trillada que sólo provoca un encogimiento de hombros como queriendo decir: “por supuesto”17. En lugar de recurrir a tantas traiciones en busca de una explicación, quizás necesitemos revisar la idea misma de que la sociedad puede cambiarse consiguiendo el poder del Estado.

II
A primera vista parecería obvio que lograr el control del Estado es la clave para el advenimiento del cambio social. El Estado reclama ser soberano, ejercer el poder al interior de sus fronteras. Esto es central en la idea habitual de democracia: se elige un gobierno para que cumpla con la voluntad de las personas por medio del ejercicio del poder en el territorio del Estado. Esta idea es la base de la afirmación socialdemócrata de que el cambio radical puede alcanzarse por medios constitucionales.
El argumento en contra de esta afirmación es que el punto de vista constitucional aísla al Estado de su contexto social: le atribuye una autonomía de acción que de hecho no tiene. En realidad, lo que el Estado hace está limitado y condicionado por el hecho de que existe sólo como un nodo en una red de relaciones sociales. Esta red de relaciones sociales se centra, de manera crucial, en la forma en la que el trabajo está organizado.
El hecho de que el trabajo esté organizado sobre una base capitalista, significa que lo que el Estado hace y puede hacer está limitado y condicionado por la necesidad de mantener el sistema de organización capitalista del que es parte. Concretamente, esto significa que cualquier gobierno que realice una acción significativa dirigida contra los intereses del capital encontrará como resultado una crisis económica y la huida del capital del territorio estatal.
Los movimientos revolucionarios inspirados por el marxismo siempre han sido conscientes de la naturaleza capitalista del Estado. ¿Por qué, entonces, se han concentrado en el hecho de ganar el poder del Estado como el medio para cambiar la sociedad? Una respuesta es que dichos movimientos con frecuencia han tenido una visión instrumental de la naturaleza capitalista del Estado. Habitualmente lo han tomado como un instrumento de la clase capitalista. La noción de instrumento implica que la relación entre el Estado y la clase capitalista es externa: como un martillo, la clase capitalista manipula ahora al Estado según sus propios intereses; después de la revolución, éste será manipulado por la clase trabajadora según sus propios intereses. Tal punto de vista reproduce, quizás inconscientemente, el aislamiento o la autonomización del Estado respecto de su propio contexto social, aislamiento cuya crítica es el punto de partida de la política revolucionaria. Para retomar un concepto que se desarrollará más adelante, esta visión fetichiza al Estado: lo abstrae de la red de relaciones de poder en la que está inmerso. La dificultad que los gobiernos revolucionarios han tenido en detentar el poder del Estado en favor de los intereses de la clase trabajadora, sugiere que la inmersión del Estado en la red de relaciones sociales capitalistas es mucho más fuerte y más sutil de lo que la noción de instrumentalizad sugeriría. El error de los movimientos marxistas revolucionarios no ha sido negar la naturaleza capitalista del Estado, sino comprender de manera equivocada el grado de integración del Estado en la red de relaciones sociales capitalistas.
Un aspecto importante de esta comprensión equivocada es el grado en el que los movimientos revolucionarios (y, más aún, los reformistas) han tendido a suponer que puede entenderse esa sociedad como nacional (es decir, dentro de límites estatales). Si se entiende a la sociedad como la sociedad argentina, rusa o mexicana obviamente se le otorga peso al planteo de que el Estado puede ser el punto central de la transformación social. Tal supuesto, sin embargo, presupone una abstracción previa del Estado y de la sociedad respecto de sus límites espaciales, un recorte conceptual de las relaciones sociales dentro de las fronteras del Estado. El mundo, en esta concepción, está formado por muchas sociedades nacionales, cada una con su propio Estado, que se relacionan entre sí en una red de relaciones internacionales. Cada Estado es, entonces, el centro de su propio mundo y se torna posible concebir una revolución nacional y ver al Estado como el motor del cambio radical de "su" sociedad.
El problema de tal perspectiva es que las relaciones sociales nunca han coincidido con las fronteras nacionales. Las discusiones actuales sobre la "globalización" apenas resaltan lo que siempre ha sido cierto: las relaciones sociales capitalistas, por naturaleza, siempre han ido más allá de los límites territoriales. Mientras que la relación entre el señor feudal y los siervos siempre fue una relación territorial, la característica distintiva del capitalismo es que liberó la explotación de tales límites territoriales, en virtud de que la relación entre el capitalista y el trabajador está mediada por el dinero. La mediación de las relaciones sociales por el dinero significa una completa desterritorialización de esas relaciones: no existe razón por la cual el empleador y el empleado, el productor y el consumidor, o los trabajadores que cooperan en el mismo proceso de producción, deban estar en el mismo territorio. Las relaciones sociales capitalistas nunca han estado limitadas por las fronteras estatales; por lo tanto, siempre ha sido un error pensar el mundo capitalista como una suma de diferentes sociedades nacionales18. La red de relaciones sociales en las cuales los estados nacionales particulares están inmersos es (y lo ha sido desde el inicio del capitalismo) una red global.
Centrar la revolución en el hecho de adueñarse el poder estatal implica, así, la abstracción del Estado respecto de las relaciones sociales de las cuales es parte. Conceptualmente, se separa al Estado del cúmulo de relaciones sociales que lo rodean y se lo eleva como si fuera un actor autónomo. Al Estado se le atribuye autonomía, si no en el sentido absoluto de la teoría reformista (o liberal), al menos en el sentido de que se lo considera como potencialmente autónomo respecto de las relaciones sociales capitalistas que lo atraviesan.
Pero podría objetarse que es una cruda distorsión de la estrategia revolucionaria. Los movimientos revolucionarios inspirados por el marxismo han considerado, generalmente, que ganar el poder estatal es sólo un componente de un proceso más amplio de transformación social.
Más aún, Lenin no habla sólo de conquistar el poder del Estado sino de destruir el viejo Estado y remplazado con un Estado de los trabajadores y, tanto él como Trotsky estaban más que convencidos de que, para ser exitosa, la revolución tenía que ser internacional. Ciertamente, esto es verdad y es importante evitar caricaturas crudas, pero sigue siendo un hecho el que generalmente se ha considerado la toma del poder del Estado como un elemento particularmente importante, un punto central en el proceso de cambio socia119, un elemento que exige también una concentración de las energías dedicadas a la transformación social.
Concentrarse en esto privilegia, inevitablemente, al Estado como un lugar de poder.
Ya sea que se considere el ganar el poder estatal como el camino exclusivo para el cambio social o se lo considere sólo como un centro de acción existe, inevitablemente, una canalización de la revuelta. Se retorna el fervor de aquellos que luchan por una sociedad diferente y se lo dirige hacia una dirección particular: tomar el poder del Estado. "Si pudiéramos sólo conquistar el Estado (ya sea por medios electorales o militares), entonces seríamos capaces de cambiar la sociedad. Primero, por lo tanto, debemos concentramos en el objetivo central: la conquista del poder del Estado". El argumento continúa en esta línea y se instruye a los jóvenes en lo que esto significa: se los entrena o como soldados o como burócratas, según cómo se entienda la conquista del poder. "Primero construir el ejército, primero construir el partido, esta es la manera de liberarse del poder que nos oprime". La construcción del partido (o la construcción del ejército) eclipsa todo lo demás. Lo que al comienzo era negativo (el rechazo del capitalismo) se convierte en algo positivo (la construcción de instituciones, la construcción del poder). La instrucción en la conquista del poder  inevitablemente se convierte en una instrucción en el poder mismo. Los iniciados aprenden el lenguaje, la lógica y los cálculos del poder; aprenden a manipular las categorías de una ciencia social a la que se le ha dado forma, enteramente, según esta obsesión por el poder. Las diferencias en la organización se convierten en luchas por el poder. La manipulación y la maniobra por el poder se convierten en una forma de vida.
El nacionalismo es un complemento inevitable de la lógica del poder. La idea de que el Estado es el lugar del poder involucra la abstracción del Estado particular respecto del contexto global de relaciones de poder.
Inevitablemente, sin importar en qué medida la inspiración revolucionaria esté guiada por la idea de revolución mundial, el énfasis en un Estado particular como el lugar desde el que surgiría el cambio social radical, implica darle prioridad a la parte del mundo que ese Estado abarca por sobre sus otras partes. Incluso las revoluciones más internacionalistas orientadas hacia la conquista del poder del Estado rara vez han tenido éxito en evitar privilegiar de manera nacionalista "su" Estado por sobre los otros, o incluso en evitar la manipulación abierta del sentimiento nacional para defender la revolución. La idea de cambiar la sociedad por medio del Estado descansa en el concepto de que el Estado es, o debiera ser, soberano. La soberanía estatal es un requisito previo para cambiar la sociedad por medio del Estado, de manera tal que la lucha por el cambio social se trasforma en la lucha por la defensa de la soberanía estatal. La lucha contra el capital, entonces, se convierte en una lucha antiimperialista contra la dominación de los extranjeros, en la que se mezcla el nacionalismo con el anticapitalismo.20 Se confunde autodeterminación con soberanía, cuando de hecho la existencia misma del Estado como forma de las relaciones sociales es la antítesis misma de la autodeterminación.21
No importa cuánto se defienda el movimiento y su importancia, el objetivo de obtener el poder involucra inevitablemente una instrumentalización de la lucha. La lucha tiene un objetivo: conquistar el poder político. La lucha es un medio para alcanzar dicho objetivo. Aquellos elementos de lucha que no contribuyen a alcanzar el objetivo, son considerados secundarios o bien suprimidos en conjunto: se establece una jerarquía de las luchas. Esta instrumentalización/jerarquización es, al mismo tiempo, un empobrecimiento de la lucha. Cuando el mundo se concibe a través del prisma de la conquista del poder, muchas de las luchas, muchas de las maneras de expresión de nuestro rechazo al capitalismo, muchas de las maneras de pelear por nuestros sueños de una sociedad diferente
simplemente se "filtran", permanecen ocultas.  rendemos a suprimirlas y, así, a suprimirnos a nosotros mismos. En la cima de la jerarquía aprendemos a colocar aquella parte de nuestra actividad que contribuye a "hacer la revolución"; en la base, ubicamos frivolidades personales como las relaciones afectivas, la sensualidad, el juego, la risa, el amor. La lucha de clases se vuelve puritana: debe suprimirse la frivolidad porque no contribuye al objetivo. La jerarquización de la lucha es una jerarquización de nuestras vidas y, así, una jerarquización de nosotros mismos.
El partido es la forma organizacional que con mayor claridad expresa esta jerarquización. La forma del partido, ya sea vanguardista o parlamentaria, presupone una orientación hacia el Estado y tiene poco sentido sin él. El partido es, de hecho, la forma de disciplinar la lucha de clases, de subordinar las innumerables formas de lucha de clases al objetivo dominante de ganar el control del Estado. El establecimiento de una jerarquía de luchas se expresa habitualmente en la forma del programa del partido.
Este empobrecimiento instrumentalizado de la lucha no es sólo característico de partidos o corrientes particulares (como el stalinismo, el trotskismo u otras): es inherente a la idea de que el objetivo principal del movimiento es la conquista del poder político. La lucha está perdida desde el comienzo, mucho antes de que el ejército o el partido victorioso tome el poder y "traicione" sus promesas. Está perdida cuando el poder mismo se filtra en el interior de la lucha, una vez que la lógica del poder se convierte en la lógica del proceso revolucionario, una vez que lo negativo del rechazo se convierte en lo positivo de la construcción del poder. Y, habitualmente, los involucrados no lo ven: los iniciados en el poder ni siquiera ven cuán lejos han sido conducidos hacia la forma de razonar y los hábitos del poder.
No ven que, si nos rebelamos en contra del capitalismo no es porque queremos un sistema de poder diferente, es porque pretendemos una sociedad en la cual las relaciones de poder sean disueltas. No puede construirse una sociedad de relaciones de no-poder por medio de la conquista del poder. Una vez que se adopta la lógica del poder, la lucha contra el poder ya está perdida.
Así, la idea de cambiar la sociedad por medio de la conquista del poder culmina logrando lo opuesto de lo  que se propone alcanzar. El intento de conquistar el poder implica (en lugar de un paso hacia la abolición de las relaciones de poder), la extensión del campo de relaciones de poder al interior de la lucha en contra del poder. Lo que comienza como un grito de protesta contra el poder, contra la deshumanización de las personas, contra el tratamiento de los hombres como medios y no como fines, termina convirtiéndose en su opuesto, en la imposición de la lógica, de los hábitos y del discurso del poder en el corazón mismo de la lucha en contra del poder.22 Lo que está en discusión en la transformación revolucionaria del mundo no es de quién es el poder sino la existencia misma del poder. Lo que está en discusión no es quién ejerce el poder sino cómo crear un mundo basado en el mutuo reconocimiento de la dignidad humana, en la construcción de relaciones sociales que no sean relaciones de poder.
Parecería que la forma más realista de cambiar la sociedad es centrar la lucha en la conquista del poder del Estado y subordinarla a este objetivo.
Primero ganamos el poder y luego crearemos una sociedad valiosa para la humanidad. Éste es el argumento poderosamente realista de Lenin, especialmente en el ¿Qué hacer?, pero es una lógica compartida por todos los líderes revolucionarios más importantes del siglo veinte: Rosa Luxemburg, Trotsky, Gramsci, Mao, el Che. Sin embargo, la experiencia de sus luchas sugiere23 que el aceptado realismo de la tradición revolucionaria es profundamente irreal. Ese realismo es el realismo del poder y no puede hacer más que reproducir poder. El realismo del poder se centra y se dirige hacia un fin. El realismo del anti-poder, o mejor aún, el anti-realismo del anti-poder, debe ser bastante diferente si vamos a cambiar el mundo. Y debemos cambiar el mundo.

14 Véase alguna de las muchas ediciones de las obras de Luxemburg (1971) y Bernstein (1961).
15 Véase por ejemplo el artículo de Stalin "Anarquismo o Socialismo" (1905), analizado por Néstor Kohan (1998: 33 y ss.).
16 Cuba es, quizás, el caso más atractivo de revolución centrada en el Estado. Sin embargo, aun aquí, los logros de la revolución están lejos de las aspiraciones revolucionarias, no sólo por presiones externas (el bloqueo, la dependencia de la Unión Soviética y su posterior colapso) sino también a causa de la distancia entre Estado y sociedad, a causa de la falta de autodeterminación social. Obviamente la consecuencia de este argumento no es que los países de Estado socialista que todavía existen (como Cuba) simplemente deberían integrarse de manera directa en el mercado mundial sino, más bien, que la fuerza de la revolución depende del grado en que está integrada en la sociedad y en que el Estado deja de ser su punto central. Para una reflexión interesante desde una perspectiva cubana, véase Acanda (2000).
17 Desde que Trotsky publicó La revolución traicionada la de "traición" ha sido una categoría central, al menos para el movimiento trotskista.
18 Sobre este punto, véase von Braunmühl (1978) y Holloway (1993).
19 Véase Luxemburg, (1971:79): "Desde que existen las sociedades de clase, y las luchas de esas clases forman el contenido esencial de la historia social, la conquista del poder fue siempre el fin principal de todas las c1ases".
20 En muchos países la combinación de nacionalismo y revolución se justifica en nombre del antiimperialismo. Cualquiera sea la justificación, siempre descansa sobre el supuesto de que las relaciones sociales se constituyen territorialmente. Para una discusión sobre este tema con respecto al levantamiento zapatista, véase REDaktion (1997: 178-184).
21 Este argumento se desarrollará con más detalle en un capítulo posterior.
22 "Criarse en la casa del poder es aprender sus formas, absorberlas... El hábito del poder, su timbre, su postura, su manera de estar con los otros. Es una enfermedad que infecta todo lo que se le acerca. Si el poderoso te pisotea, estás infecta do por la suela de sus zapatos." (Rushdie, 1998: 211).
23 Podría sostenerse que la experiencia de los movimientos que han tenido por objetivo cambiar el mundo sin tomar el poder sugiere que tales intentos también carecen de realidad. El argumento para explorar la posibilidad de cambiar el mundo sin tomar el poder no se basa sólo en la experiencia histórica sino también en la reflexión teórica sobre la naturaleza del Estado.

CAMBIAR AL MUNDO SIN TOMAR EL PODER - HOLLOWAY- CAPITULO 2

jueves, 12 de julio de 2012

La construcción de la identidad personal

Comparto con ustedes esta excelente entrada de un blog amigo: reflexionesdesdeanarres.blogspot.com tal cual el autor la ha escrito. Es un tema al cual, personalmente, hace mucho tiempo quiero darle forma para compartirlo en una entrada y él ha sabido como hacerlo verdaderamente muy bien:

La identidad personal, entendida como individualidad (para diferenciarla del individualismo insolidario de las sociedades contemporáneas) supone un proceso dinámico, ya que a lo largo de la vida los elementos que la configuran pueden ir modificándose. Puede parecer paradójico que en ese proceso de construcción de la identidad personal se dé un movimiento hacia la separación (es decir, hacia la independencia y la individuación), pero al mismo tiempo se necesite a los otros. Para que el proceso de individuación sea verdaderamente humanizador y emancipador, es necesario un proyecto educativo en el que el sujeto se implique en la construcción social y cultural de su personalidad moral. Cada persona va construyendo, de forma paulatina, mediante múltiples interacciones con sus semejantes en entornos complejos y plurales lo que denominamos una identidad personal; por supuesto, ese proceso dinámico debería ser estimulado para la constante innovación humanizadora o existe el riesgo de caer en el estatismo o la alienación. En la modernidad, poseer una identidad personal supone tener la capacidad de decidir, de elegir, gracias a una voluntad (supuestamente) libre; en esta etapa histórica, hay que entender un proceso de emancipación y secularización consistente en la evolución histórica y sociocultural de la civilización, lo que ha posibilitado (desgraciadamente, no ha pasado de ser una posibilidad) la liberación del sujeto frente a toda suerte de colectivismos proteccionistas. El fracaso de la modernidad, sin que se renuncie a gran parte de sus postulados, ha llevado a que se considere el proceso de construcción de la identidad personal, no tanto como una esencia individual que conocer, y sí como un diálogo entre el individuo y el resto de miembros de la sociedad. Paulatinamente, el proceso de socialización ha ido adquiriendo mayor importancia en el modo en el que el sujeto se ve a sí mismo y se entiende.

Cada persona es solo relativamente autónoma, ya que depende para su desarrollo de su entorno social y cultural, por lo que la liberación personal solo se consigue auténticamente modificando aquello que lo determina: el conjunto de las instituciones que el ser humano ha creado y que puede constreñir o favorecer su libertad. Estaremos de acuerdo en que no estamos simplemente determinados por nuestra condición biológica, sino que lo que nos define como especie es ser "racionalmente activos", tenemos una disposición a la innovación intelectual y a la capacidad electiva. La actividad del ser humano no solo depende de conductas instintivas, también de su capacidad para ampliar el registro simbólico de posibilidades de acción, lo que conlleva abrir la conducta a lo innovador y lo inédito. Se transgreden así los patrones de conducta establecidos en el pasado, un paso que gran parte de la gente, por mímesis, papanatismo e inhibición de sus capacidades, se muestra incapaz de realizar. Hay que insistir, frente a todo riesgo de dependencia externa, que la moralidad tiene su origen en el cerebro humano, es decir, en nuestra capacidad para conocer, deliberar, evaluar y tomar una decisión. Por otra parte, es la acción lo que nos permite ir creando un mayor horizonte humano y, frente a todo acomodamiento al legado del pasado, hay que esforzarse para ir innovando y refundando la producción cultural. Ese mayor horizonte para el ámbito humano, está determinado por el papel que juegan la libertad y la equidad; tal y como lo definió el anarquista Herbert Read, el progreso se valora por el grado de articulación y diferenciación entre los individuos de una sociedad, lo que permite a la persona desarrollar "una comprensión más amplia y profunda de la existencia humana" y pasar a ser un miembro activo en el proceso.




Si el anarquismo realiza una crítica permanente a las instituciones estatales, basadas en reglas y códigos rígidos e inamovibles, es interesante llevar esa crítica al terreno de la persona y su sique. Así, la "institucionalidad" de los elementos que configuran nuestra identidad personal puede ser un impedimento para diferenciar y elaborar nuestro campo perceptual. El estatismo político y social tiene su analogía en las normas y códigos que podemos construir a nivel personal y que nos llevan igualmente a dificultades, distorsiones y dogmatismos. Algunos expertos han insistido en que las ideas nunca deben ser "institucionalizadas", muy al contrario, deben permanecer en constante revisión y ser reemplazadas para promover nuevas formas de organización. Es una concepción anarquista, es decir, dinámica y cambiante, tanto de la sociedad como de los procesos de construcción personales. El objetivo final de una identidad personal emancipadora es permanecer siempre fresco y abierto, preparado para enfrentar la realidad, en cada momento, con formas nuevas y efectivas, sin vínculos rígidos con reglas preestablecidas. Llegamos aquí a un debate irresuelto en la historia del pensamiento humano: la diferencia entre las convicciones morales (la ética deontológica) y la valoración de las conductas por sus consecuencias (la ética teleológica). Parece ser que, finalmente y frente a todo intento de preceptos y conceptos preestablecidos, son las experiencias de relaciones humanas y la interacción social las que acaban impulsando y orientando el desarrollo moral. Así, los patrones de moralidad se entenderían como construcciones que los individuos realizar para ordenar sus interacciones. Las regulación de las conductas humanas constituyen un complejo conjunto de normas, las cuales abarcan desde las que son indispensables para la convivencia cotidiana hasta los más altos imperativos morales; es por eso que se ha insistido en que esa dicotomía entre hechos y valores, entre el "ser" y el "deber ser", resulta falsa y no puede establecerse una rígida línea de separación entre los dos polos.

En el proceso de construcción de la identidad personal, se busca la autonomía moral y la maximización de las oportunidades de emancipación del sujeto. El objetivo es, a un nivel pedagógico, no solo el desarrollo de habilidades y la ejecución de tareas, también la capacidad de afrontar y comprender las situaciones problemáticas que el sujeto va a encontrar una y otra vez. Más que nunca, es necesaria la formación de un sentido crítico en el sujeto, lo que contribuye a su crecimiento autónomo y al proceso de formación de una identidad auténticamente personal. Desarrollar el sentido crítico y la autonomía es dejar a un lado todas las presiones ambientales de naturaleza sociocultural; se entiende que es una crítica positiva que trata de diferenciar lo que es valioso de lo que no lo es. Por supuesto, esa capacidad crítica del sujeto depende de la calidad de las interacciones con el medio social, de la cultura que se le presenta y de la manera en que se hace. El sujeto crítico busca con su reflexión una posible verdad, pero sabiendo que no existe ninguna absoluta; del mismo modo, se evita la "institucionalización" de una idea inmutable. Por otra parte, el sentido crítico no se construye adecuadamente sin el conocimiento reflexivo de ciertos hechos personales y sociales, los cuales pueden hallarse en polémica desde el punto de vista de los valores y requieren ejercicios prácticos de juicio, de comprensión y de transformación. Una comprensión crítica de la realidad requiere, tanto de un desarrollo de habilidades morales, como de una capacidad de modificarlas en base a la argumentación, el debate y la discusión. Es por eso que el intercambio de ideas y opiniones constante, en aras de llegar a un entendimiento, lleva a la evitación de todo dogmatismo y autoritarismo.

Recapitulemos. No existe propiamente sujeto, identidad personal, sin los otros, los cuales contribuyen de manera decisiva a su propia configuración. De sus relaciones con la comunidad, la persona toma modos de ser y estilos de hacer, desarrolla unas capacidades e inhibe otras, en suma, forma su identidad. Somos animales simbólicos, es decir, seres capaces de innovar y de crear; es por ello que han ido aumentando las posibilidades de acción racional, de los individuos y de la especie, gracias a esas grandes capacidades de aprendizaje. También nos define como humanos nuestra capacidad de actuar, lo cual a veces se manifiesta como incertidumbre o es incluso pernicioso, ya que en no pocas ocasiones las elecciones se realizan en contextos de fatalidad. Así, se ha asumido la complejidad e incertidumbre de los fenómenos humanos o, lo que es lo mismo, del fenómeno moral. La tradicional diferenciación entre una ética de las convicciones y una ética consecuencialista ha dado paso a una especie de síntesis entre ambas, lo que ha apoyado una educación basada en la autonomía moral de la persona y en el desarrollo de su sentido crítico, basado en la capacidad para revisar viejas convicciones, en transgredir todo legado cultural y en buscar nuevas argumentos racionales en un sentido siempre dialógico. Por otra parte, esa preocupación por las actitudes individuales, por la construcción de una identidad personal no erosionada por fuerzas externas ni colectivas, es paralela a una realización de la libertad que exija la moralización de las instituciones, las costumbres y los hábitos sociales.

viernes, 6 de julio de 2012

Poema a la clase media


Clase media,
medio rica,
medio culta,
entre lo que cree ser y lo que es
media una distancia medio grande.

Desde el medio mira medio mal
a los negritos,
a los ricos,
a los sabios,
a los locos,
a los pobres.

Si escucha a un Hitler
medio le gusta
y si habla un Che
medio también.

En el medio de la nada
medio duda
como todo le atrae (a medias)
analiza hasta la mitad
todos los hechos
y, (medio confundida) ,
sale a la calle con media cacerola
entonces medio llega a importar
a los que mandan
(medio en las sombras)
a veces, solo a veces, se dá cuenta
(medio tarde) 
que la usaron de peón
en un ajedrez que no comprende
y que nunca la convierte en Reina.

Así, medio rabiosa
se lamenta
(a medias)
de ser el medio del que comen otros
a quienes no alcanza a entender
ni medio.
¿Daniel Cézare? ¿Mario Benedetti?  

jueves, 21 de junio de 2012

Paradigmas en Educación y "La Fábula del Pato"


El Pato en la Escuela
Por Miguel Ángel Santos Guerra
Cierta vez, los animales del bosque decidieron hacer algo para afrontar los problemas del mundo nuevo y organizaron una escuela. Adoptaron un currículo de actividades consistente en correr, trepar, nadar y volar y para que fuera más fácil enseñarlo, todos los animales se inscribieron en todas las asignaturas.
El pato era estudiante sobresaliente en la asignatura natación. De hecho, superior a su maestro. Obtuvo un suficiente en vuelo, pero en carrera resultó deficiente. Como era de aprendizaje lento en carrera tuvo que quedarse en la escuela después de hora y abandonar la natación para practicar la carrera. Estas ejercitaciones continuaron hasta que sus pies membranosos se desgastaron, y entonces pasó a ser un alumno apenas mediano en la natación. Pero la medianía se aceptaba en la escuela, de manera que a nadie le preocupó lo sucedido salvo, como es natural, al pato.
La liebre comenzó el curso como el alumno más distinguido en carrera pero sufrió un colapso nervioso por exceso de trabajo en natación. La ardilla era sobresaliente en trepa, hasta que manifestó un síndrome de frustración en la clase de vuelo, donde su maestro le hacía comenzar desde el suelo, en vez de hacerlo desde la cima del árbol.
Por último enfermo de calambres por exceso de esfuerzo, y entonces, la calificaron con 6 de 10, en trepa y con 4 de 10, en carrera.
El águila era un alumno problema y recibió malas notas en conducta. En el curso de trepa superaba a todos los demás en el ejercicio de subir hasta la copa del árbol, pero se obstinaba en hacerlo a su manera.
Al terminar el año, un anguila anormal, que podía nadar de forma sobresaliente y también correr y trepar y volar un poco, obtuvo el promedio superior y la medalla al mejor alumnado.
Esta fábula nos ayuda a reflexionar sobre la diversidad de las alumnas y alumnos en una escuela que es homogenización su camino y su meta. El niño tipo es el varón de raza blanca que habla el lenguaje hegemónico, que es católico, sano, vidente….En una palabra normal, él es propuesto como modelo para todos y todas.
Se ha vivido la diferencia como una lacra, no como un valor. Se ha buscado la homogeneidad como una meta, y al mismo tiempo, como un camino. Los mismos contenidos, las mismas explicaciones, las mismas evaluaciones, las mismas normas para todos.
Curiosamente se buscaba en la justicia el fundamento de esa uniformidad. Sin caer en la cuenta que no hay mayor injusticia que exigir lo mismo a quienes son tan diferentes.
¿ Sería razonable exigir un recorrido igual a quien puede avanzar sin obstáculos que aquel a quien se ha atado al pie una enorme bola de hierro? La bola de hierro de ser mujer, de ser pobre, de ser gitano, inmigrante, etc. Hay diferencias que exigen otra actuación política y educativa. Si uno es homosexual y otro heterosexual, la actuación pertinente no es igualarlos sino respetarlos. Amar al otro como es no como nos gustaría que fuese.
Cuando se ha calificado a algunos alumnos de “subnormales “ se les ha privado de expectativas, estímulos, menos éxito, menos felicitaciones, menos……etc. ¡ qué horror ¡ y ¡que error!
Esto mismo ocurre en todo grupo humano.
Utopía y educación

viernes, 1 de junio de 2012

Zeitgeist: Moving Forward

Esta es la 3era parte del la zaga de Zeitgeist. Para los que no hayan visto las 2 anteriores se las recomiendo enérgicamente.
Puede escoger los subtitulos haciendo "clic"  en la parte inferior derecha del video donde aparece el botón "cc". Espero que la disfruten...

sábado, 12 de mayo de 2012

Plusvalor: la propiedad es el robo



El 1 de Mayo es, como sostenemos año tras año, un día internacional de lucha. Solemos referirnos en esta fecha a los mártires de Chicago y a la revuelta de Haymarket. No obstante, es imprescindible refrendar una obviedad: la lucha que se revindica el 1 de Mayo no se ciñe a aquél acontecimiento. El 1 de mayo es un día en el que se afianza la lucha internacional por la emancipación de los trabajadores.

Por eso es que la mejor forma de honrar la vida de aquellos compañeros asesinados a fines del siglo XIX, junto a la de tantos otros que a lo largo de la historia han sido asesinados en las luchas emancipativas, es actualizar las ideas por las que ellos pelearon y por las que nosotros actualmente nos movilizamos y nos organizamos. La cuestión es: ¿en qué consiste, hoy, la emancipación de los trabajadores?

Es necesario dar cuenta de que las ideas que dieron vida al movimiento obrero gravitan en torno a factores concretos que en sí mismos no han cambiado. Sin embargo, sí han cambiado muchas cosas relacionadas con ellos, y es preciso recomponer el análisis de nuestra situación con nuevas perspectivas.

Actualmente, hablar de explotación y de expoliación pareciera ser anacrónico. Muchos trabajadores no se sienten explotados y rehuyen de cualquier análisis que se ordene en categorías universales, o tan sólo generales, que no dependan estrictamente de las opiniones personales y de las situaciones específicas en las que trabajamos individualmente. Esto es un signo de cambio de época. Hace un siglo, la población resonaba de forma colectiva ante las ideas emancipativas que se desprendían del análisis económico, político y social de la sociedad en su conjunto. Visto desde aquí, parece una historia de ciencia ficción.

Entonces resulta necesario retomar ciertas ideas y confrontarlas con la situación actual. ¿Tiene sentido hablar de explotación? Repasemos brevemente la idea fundacional que nos ha traído a la afirmación de que es necesario emanciparnos ante la explotación económica. Esta idea tiene el nombre resonante y trillado que se ha gastado políticamente por las izquierdas, y que forma parte fundamental en todo el andamiaje social que conocimos como movimiento obrero: plusvalor.

La versión clásica, forjada por Karl Marx, entendía que el plusvalor se deducía de la diferencia entre el valor que producía el trabajador con su trabajo y el valor que recibía a cambio a través del salario. El análisis económico marxista arriba a la conclusión de que hay una diferencia que pasa a engrosar la ganancia del capitalista, encuadramiento teórico que viene a formalizar una intuición ampliamente sentida por los trabajadores. Con este encuadramiento se intentaba establecer científicamente, en el modelo clásico, la explotación de los trabajadores en beneficio de los capitalistas.

Sin embargo, para sostener esta interpretación es necesario partir de un supuesto fundamental, que es que el valor de las cosas está determinado por la cantidad de tiempo de trabajo necesario para producirla. Esto supone que las cosas tienen un valor absoluto, en sí mismas, según las condiciones de producción. Éste es un punto débil del análisis económico clásico. Hoy cabe afirmar que el valor económico es dependiente de las condiciones subjetivas, individuales y colectivas, que definen las necesidades económicas. No es el trabajo el que establece el valor absoluto de las cosas, sino que es la necesidad la que establece el valor relativo. No vale lo mismo una casa cuando tengo dos, que cuando no tengo ninguna. Por más que haya sido necesaria la misma cantidad de trabajo para realizarla, la circunstancia singular en la que las personas se encuentran modifica el valor económico que tengan las cosas.

Esta otra perspectiva en relación al valor, pareciera arruinar la idea de plusvalor y, con ella, pareciera desmoronarse la idea de que los trabajadores necesitamos emanciparnos económicamente. Esto es lo que el liberalismo ha querido instalar y, en gran medida, lo ha logrado. Pero, indudablemente, esto es un error gravísimo, cuando no una artimaña de quienes intentan evitar que la situación actual de desigualdad económica cambie. La idea de que el valor económico es relativo a las necesidades del consumo, y no a la cantidad de trabajo, no invalida la idea de plusvalor, sino que nos obliga a repensarla. Llamativamente, nos servirá remitirnos a un pensador anterior a Marx, admirado por él primero e injuriado injustamente después. Me refiero a Pierre-Joseph Proudhon, figura controversial del anarquismo, posiblemente tratado con cierta injusticia por propios y ajenos.

Lo que sostenía Proudhon es que la propiedad es la injusticia primera de la economía porque habilita, a través de la renta, la apropiación del plusvalor. Este plusvalor no se deduce de un valor determinado por la acumulación de horas de trabajo, sino de la diferencia entre el trabajo individual acumulado y la coordinación del trabajo colectivo. Proudhon afirmaba que cualquier cantidad de dinero que se pagara por la hora de trabajo no modificaría el hecho de que el capitalista se apropia del beneficio del trabajo colectivo, generando un impacto económico, político y social devastador. Este valor diferencial, este plusvalor, se aprecia al considerar la diferencia de productividad que se obtiene cuando diez personas trabajan juntas y organizadas, a diferencia de esas mismas diez personas trabajando por separado y sin organización del trabajo.

En síntesis, lo que afirma Proudhon es que la clave del plusvalor no está en la diferencia de lo que el trabajador produce y lo que cobra, sino en lo que la sociedad en su conjunto, organizada en la producción, produce, y lo que colectivamente dispone y distribuye.

Piotr Kropotkin, otro gran referente del pensamiento anarquista, expresa muy claramente, en su libro La conquista del pan, que el trabajo productivo se realiza en sociedad, es decir, a partir de la confluencia de múltiples factores históricos y contemporáneos. Esto significa que se trabaja usando materias primas y herramientas, pero también rutas y caminos, toda la infraestructura social, todo el conocimiento acumulado por la experiencia colectiva de generaciones a lo largo de la historia humana, etc. Esto viene a decir que, siendo que la producción económica es realizada por la comunión de los esfuerzos sociales, la distribución de las cosas producidas entre todos debe estar orientada a satisfacer las necesidades sociales, y no el beneficio privado. Es la apropiación de lo producido en manos privadas lo que constituye la explotación.

De manera que, guiados a un tiempo por Proudhon y Kropotkin, arribamos a la idea de que la explotación no se resuelve con un salario más o menos alto. Mientras exista la propiedad privada existirá la explotación, y, en estas condiciones, siempre habrá alguien que pague desproporcionadamente con su precariedad la acumulación lujosa de los otros.

La desigualdad económica, cuya matriz es la explotación social a través de la propiedad privada, se advierte en la expoliación de los trabajadores, es decir, de quienes no tenemos sino nuestro trabajo para obtener algo de la riqueza social. Esta expoliación consiste en una transferencia forzada de riqueza de una parte de la sociedad a otra. Y decir “transferencia forzada de riqueza” no es otra cosa que decir lo que todos conocemos bien: robo.

En síntesis, diciendo con Proudhon que “la propiedad es el robo”, podemos resumir este apretado análisis imaginándonos un pequeño grupo de náufragos que se asocian para construir una balsa pero que, al momento de salir al mar, algunos deciden que la embarcación les pertenece y dejan afuera a los demás. El problema más grave está, claramente, en que los demás se quedan en la isla diciéndose que es justo, porque les han dejado unas cuantas galletas a cambio. Si a eso le agregamos el agravante de que en muchas ocasiones quienes se apropian de la balsa ni siquiera trabajan, con la excusa de que han aportado para el velamen las camisas que traían puestas, nuestra fábula comienza a parecerse a lo que llamamos capitalismo.

Lo que refrendamos cada 1 de Mayo es que será nuestra organización y nuestra lucha las que nos permitan emanciparnos del dominio que los propietarios tienen sobre los desposeídos. Pero, muy especialmente, que esa emancipación no puede realizarse jamás mientras exista la propiedad privada como basamento económico de la sociedad. No podemos dejarnos seducir por cantos de sirena. El hecho de que un aumento circunstancial del empleo, o una suba circunstancial del salario, atemperen por un momento la precariedad de algunos, no resuelve para nada un problema que es sistémico y colectivo. Además, todo lo que sube baja, y ya estamos viendo cómo comienza esta etapa de ajuste en la que nuevamente veremos adelgazar nuestros bolsillos y vaciarse nuestras mesas.

Por eso, una vez más, el 1 de Mayo no es un día de fiesta y no es un feriado. Tampoco es un día de orgullo identitario de los trabajadores. Es un día encuentro, debate y reflexión colectiva destinados a la organización emancipativa de los trabajadores.




Texto escrito para el número de Mayo-Abril de Organización Obrera(http://entornoalaanarquia.com.ar/2012/05/03/plusvalor-la-propiedad-es-el-robo/)